Vis kilden til Odins Ridt (A.Olrik)

{| class="toccolours" border="1" width="100%" cellpadding="4" style="border-collapse:collapse"
|- style="background-color:#e9e9e9"  
!align="center" valign="top" width="40%" | '''Velg språk''' !!align="center" valign="top" width="10%" | Norrønt !!align="center" valign="top" width="10%"| Islandsk !!align="center" valign="top" width="10%"| Norsk !!align="center" valign="top" width="10%"| Dansk !!align="center" valign="top" width="10%"| Svensk !!align="center" valign="top" width="10%"| Færøysk
|-
! Denne teksten finnes på følgende språk ► !!  !!  !!  !! [[Fil:Dansk.gif|32px|link=Odins Ridt (A.Olrik)]] !!  !! 
|-
|}


<center><big>'''[[Danske studier|Danske Studier]]'''</big><br>'''1925'''
s. 1-18
<br>København 1925


<big>'''ODINS RIDT'''</big><br><br>af [[Axel Olrik]]</center>



Der er vel ikke gjort noget fund vedrørende vor folkeæts gamle myteverden så egnet til almindelig undren og efterforskning, som da ''Georg Waitz'' i 1841 fandt det lille oldtyske digt om Wodans ridt, om det forvredne ben på hesten og om hele gudeflokken, der tryllede benet raskt igen. Det stod at læse i en af domkirken i Merseburgs gamle bøger, skrevet i randen af et missale fra 10. årh. ved siden af en anden trylleformel. Forbavselsen blev ikke mindre, da det viste sig at være i alle sine hovedtræk identisk med en i Nordevropa udbredt trylleformular, hvor Kristus signer den forvredne hestefod (ell. desl.). Formlen blev det store eksempel på, hvorledes hedensk stof kunde antage en tilsyneladende kristen skikkelse. Den blev da også, i en tid hvor den nordiske mytologis gyldighed for Tyskland var levende omstridt (''Sophus Bugge''), det håndgribelige vidnesbyrd om, hvorledes den virkelig tyske myteverden så ud. Intet under, at hvert år bringer nye undersøgelser og tolkninger af den. 

Litteraturens mængde i de seneste år har dog en særlig grund. Selve dens hedenske udspring er bleven omtvistet. ''Kaarle Krohn'', den ledende mand indenfor finsk folkemindeforskning, har fremstillet den kristne form som grundformen, hvoraf Merseburgformelen er en omklædning med hedenske navne, — tidligst antydet i en afhandling fra 1901, fyldigere udviklet i 1905 i hans ''Finnische beiträge zur germanischen mythologie'' (Finn. ugrische forschungen, V. s. 128-38) og især i hans anmældelse af ''Richard M. Meyers Altgermanische religionsgeschichte'' (Göttingsche gelehrte anzeigen, 1912, s. 212-17). Overfor dette har forskerne måttet tage parti, for eller imod, de fleste på det gamles side. 

Denne litteratur er nu [1915] bleven øget med et arbejde der ikke blot er det største, men også det grundigste af de hidtil fremkomne: ''Reidar Th. Christiansens „Die finnischen und nordischen varianten des zweiten Merseburgerspruches, eine vergleichende studie"'' 1914 (FF Communications nr. 18), hvormed forf. (nov. 1915) har vundet sig doktorgraden ved sit hjemlands universitet. Forf. er Nordmand, men bogen bærer tydelig nok vidne om, at han ikke blot har studeret i Finland, men at han også har tilegnet sig den finske forskerskoles fortræffelige egenskaber: det utrættelige studium for at samle det fuldstændige kildestof, den samvittighedsfulde prøvelse af selv den mindste enkeltheds plads i det samlede materiale, og den store rolle de stedlige overleveringsgrupper spiller som visende hele sagnstoffets vandringer og udviklinger. 

I stedet for tidligere tiders vidtrækkende tankebygninger over et lille kildemateriale kræver nutiden så mange kendsgerninger og så få frie slutninger som muligt. Forfatteren giver et udmærket godt eksempel herpå, når han alene af finske varianter har samlet 400, næsten alle fra utrykte kilder; fra Goteættens folk har han 144 og mener ved større gennemsøgning af trykte og utrykte kilder yderligere at have kunnet øge sit stof (en sætning man sikkert må give ham ret.i). Disse danner grundlaget for hans eftervisning af formelens vandringer: De rigt broderede østfinske overleveringer stammer fra de noget knappere vestfinske; de er blevne tilsatte med lån fra andre trylleformler og med enkelte af sangernes egne indfald. De vestfinske viser atter til de svenske; de svenske og norske hænger atter — væsenlig gennem de danske — sammen med de andre beslægtede folks. Tilsammen danner de en nordisk gruppe, med den på bjærget ridende enlige Jesus som væsenligste kendetegn. Denne nordiske gruppe danner atter sammmen med de engelske overleveringer en hovedgruppe, hvor den ridende Jesus er hovedperson, ofte den eneste person. I modsætning dertil står den stærkere varierede tyske overlevering, hvorfra også de ret omdannede russiske former udgår, — og hvor forfatteren i det hele mener at måtte søge formlens udspring, tildels af geografiske grunde. 


<center><big>II</big></center> 

Foruden at påvise vejretningerne og slægtskabet i enkeltheder har Reidar Christiansens bog også det mål at klare formlens udspring, at vælge mellem kristen og hedensk oprindelse. Han følger her ''Kaarle Krohn'' og ''Mansikka'', der i sit mærkelige skrift om de russiske trylleformler (se D.St. 1912, s. 119-121) viste de russiske formlers udspring fra legendariske tekster, der under præsters og lægmænds behandling blev mere og mere „folkelige". Synspunktet er for så vidt ikke hans eget, men snarest en hel skoles. Hans andel er den nøjere gennemførelse og den bredere begrundelse, hvori også alle tidligere fremsatte kendetegn er optagne; — og han har for så vidt påtaget sig ansvaret for dette standpunkt. Hans bevisførelse kommer frem dels i bemærkninger ved de enkelte stedlige grupper, dels i den samlede prøvelse i slutningen. 

Usikrest er de spredte udtalelser; læseren har ligesom ikke forudsætningen for at følge dem, og — ærlig talt — metoden har det egenlig heller ikke: det er jo ikke specialvarianternes, men grundformens udspring det drejer sig om. Det mest træffende eksempel er vel forf.s bemærkninger om den norske overlevering (s. 49): 

<blockquote>
„De norske forvridningsformler er da helt igennem kristne, af hedensk opfattelse foreligger der ikke spor. Endvidere fører samtlige tanken hen på den bibelske historie, nærmere bestemt på Herrens indtog i Jerusalem. I denne retning fører os først ridtet, dernæst den kendsgerning at ridedyret kaldes føl eller æsel; endvidere stemmer hermed den hyppige omtale af bjærget, hvorved vel må forstås det hellige Oliebjærg, såvelsom at broen, han stadig rider over, må søges i samme omgivelser."
</blockquote> 

Af disse træk er nogle (ridt, bjærg, bro) vel almene i deres art, og løsningen af disse spørgsmål fører langt ud over Norges grænser. Æslet vil være et meget kraftigt kendetegn på kristen oprindelse; men af de 26 ridende norske Vorherre'r er der — ifølge forf. — kun 2 der rider på æsel; og af disse viser den ene (optegnet 1913 af Reidar Christiansen i egnen ved Kristianiafjord) sig højst tvivlsom, ti meddeleren rettede sig selv og sagde, at det skulde ikke hedde „æsel", men „fole". Vidnernes tal er da mindre end to, — og de turde snarere tilhøre en yngre bibelfast tid end formlens udspring. „Føllet" som Jesu ganger vil afgive et bedre eksempel (i kraft af sit større tal: 19 opskrifter), — hvis det er rigtigt; men det er galt. Der står i teksterne ikke „føl", men „fole"; og dette ord betyder også „en ung hest"; folkeviserne omkring i de nordiske lande betegner med ordet fole deres helts raske ganger; med et citat fra et af vore oldkvad (Hunekampen i ''Hervararsaga'') kan man sige, at en krigsdygtig fole er to vintre gammel; og endnu f. eks. ''Aasens Norske ordbog'' kender betydningen „ung hest". Her er slet intet at hente. Endelig er der det at ridt, bjærg og bro nu og da forekommer i norske opskrifter af trylleformler, undertiden med udtrykkelig nævnelse af Jordanfloden, „Gideons bæk" og Oliebjærget; men forf. er klar over, at idetmindste adskilligt af dette er lånt fra selve forvridningsformlen. 

Langt vægtigere er naturligvis den samlede udredning, efter at det er påvist, hvilken hyppighed og udbredelse de enkelte træk har. Kristi ridt og tryllesang, der for os kan synes at staa Kristusforestillingen fjærnt, skal støtte sig på gammelt legendestof, der er tabt, men hvoraf visse enkeltheder endnu skal være at spore. Det må sammenlignes med sådanne legendestoffer som Jordans standsning og Longinus' sår på Jesus, der afgav motiver til trylleformler. Kun på palmesøndag viser Jesus sig ridende, og her må altså forbilledet søges. Æslet der nævnes i nogle spredte opskrifter, peger i samme retning, og ligeså den hyppige omtale af dyret som føl („fole"). Dets »musegrå" farve i mange finske opskrifter peger også mod æslet som forbillede. Ridtet foregår på bjærg og på bro, i enkelte opskrifter til Jerusalem, ligeså i ganske enkelte opskrifter nærmere betegnet som Oliebjærget, i 1 (finsk) opskrift som Kedrons bæk; kirken, som Jesus rider til (i den finske overlevering) kan pege mod den hellige kirke på Oliebjærget; stenen, som han ret hyppig støder sig på, kan svare til den sten på Oliebjærget, hvor Jesus skal have siddet og prædiket, eller til den hvor han har efterladt sit fodspor. I formlerne optræder Jesus hyppig med en ledsager, sædvanlig Petrus; det bunder i at Jesus overalt optræder med ledsagere. Han er i formlerne snart ridende, snart gående; dette svarer til et dobbelt udspring: fra palmesøndags ridende Jesus og fra den sædvanlige gående; „på sin vej nordover har den ridende type overalt vundet overhånd" (s. 197). 

Man savner i hele denne bevisførelse et bestemt afsnit, som sammenfatter resultaterne fra de enkelte grupper, undersøger formlens bygning i dens enkelte led — alene ud fra kildestoffet, uden nogen hypotese om dens tilblivelse. Forf.s udvikling kommer til at vakle imellem et bevis for hvor udspringet er at søge, og en udvikling af hvorledes grundformen under denne forudsætning kan tænkes. Havde forf. rent og klart stillet sig på dette standpunkt og vurderet hvert led efter dets betydning for helheden, så vilde adskilligt se anderledes ud. Han vilde have opdaget at palmesøndag-tydningen i overvældende grad repræsenteredes af de former, han har betegnet som det yngste udviklingstrin. Et enkelt herhenhørende træk, æslet, kan vel findes — spredt — videre omkring i landene, men årsagen til forandringen findes også: tilbøjeligheden til at bringe formlen i overensstemmelse med det bibelske Jesusbillede. Ved „folen" skal jeg ikke opholde mig længer; ved hestens „musegrå" farve, som skal minde om æslet, er det nyttigt at mindes, at den er indskrænket til den farveglade og tillægsord-kære finske overlevering; — og så er for resten den grå hest så langt fra særtegnende for Jesus, som den snarere er ældre tiders sædvanlige rejseskik: folkevisens „gråganger" og desl. Som virkelig almengyldige træk får vi af alt dette næppe mere end ridtet, bjærget og broen tilbage, og af disse er bjærget og broen ikke en rejserute, men er blot varianter til hinanden: enten falder hesten på bjærget eller over broen, og stedets interesse er — hele overleveringen igennem — alene af betydning, fordi det giver anledning til hestens forstuvning. 

Ser man på de sikre henvisninger til bibelske træk, da er de spredte, oftest liggende i udkanten som tilhørende vandringens yderpunkter, — da viser de langt snarere ikke en tidlig kristen legendedigtning, men en ''voksende kristning'' af de i sig selv lidet kristne grundtræk i sagnet. 

Man har henvist til kristne legendemotivers anvendelse i trolddom, navnlig på Jordans flods standsning og på Longinus' sår i Kristus. Men man vil let opdage en væsenlig forskel. Rideformlen er en ligefrem fortælling af en begivenhed: om dens anvendelse på den foreliggende situation (det „vrid" som tryllemanden skal standse) indeholder teksten intet; alene det at disse ord udtales i nærheden af den menneskelige eller dyriske skade, gør at den virker på det syge sted. Anderledes med de legendariske motiver: de bliver ikke fortalte, men antydede; de er ved et „ligesom" eller „ligeså" knyttet til eksemplet (som udtryk for større overvejelse), og de indeholder kun en sammenligning mellem to uidentiske foregange (ligesom vandet stod stille for Jesus i Jordans flod, således skal blodet standse i dette sår). Dette tyder netop på, at de to arter formler ikke er ensartede i deres udspring (1). 

Grunden til at man endnu aldrig har kunnet finde den legende der er „vrid"-formlens kilde, turde da være den, at den aldrig har været til. Og for formlens kristne udspring er der endnu aldrig ført noget tilfredsstillende bevis. 

Heller ikke kan man kalde det bevis tilfredsstillende, som gives for, at den hedenske form af typen (selve Merseburgformlen) ikke består af de virkelig hedenske navne og forestillinger. Jeg skal siden komme tilbage til det. 


<center><big>III</big></center> 

Det er værd at se nærmere på selve Merseburgformlen, at fatte dens egen tankegang, og at fatte tankegangen i hovedtyperne af „vrid"-formlen, inden vi undersøger deres religiøse udspring. Til den almene opgaves løsning har Reidar Christiansens skrift givet næsten hele stoffet, og mange af enkeltoplysningerne. Til den særlige behandling af Merseburgformlen vilde jeg ønske den havde ydet mere; den falder altfor hurtig hen i advokatindlæg for en bestemt opfattelse. 

Vi vender os da til selve Merseburgformlens ordlyd og tankegang (''Phol ende Uuodan vuorun zi holza, dû uuart demo balderes volon sîn vuoz birenkit'' osv.). 

<blockquote>
Phol og Wodan fore til skove, 
<br>da fik balders fole sin fod forvredet. 
<br>Da sang over den Sinhtgunt (og) Sunna hendes søster, 
<br>da sang over den Frija (og) Volla hendes søster, 
<br>da sang over den Wodan, som vel han kunde, 
<br>såvel ben-vred, som blod-vred, som led-vred, 
<br>ben til ben, blod til blod, 
<br>led til led, så de er sammenlimede. (2)
</blockquote> 

Allerede et første blik vil være nok til at sige, at vi her står overfor en folkeoverlevering og ikke overfor noget bogligt værk: den korte form indeholdende en eneste simpel handling, ingen hentydning til anden begivenhed eller udpyntning af nogen slags. Digtet  er i de simple stavrimede linjer. Den simple sidestilling (og, som vi skal se, andre regler for folkelig komposition) råder i stort omfang. 

Man vil ikke fra opskriftens art kunne hente nogen indvending mod det som teksten selv siger. De to tyske trylleformler er senere (endnu i 10. årh.) indskrevne på det renskrabede forsatsblad til et liturgisk håndskrift fra 10. årh., ''Rabani: Expositio super missam.'' De udgør ikke del af noget literaturværk, men er hensatte på den tilfældige måde som de folkelige trylleformler så ofte er. 

Ser vi på selve formelen, viser den sig at udgøres af tre afsnit, 1) hvorledes en af guddommenes hest kom til skade, 2) hvilke guddomme der tryllede over den for at få den helbredet, 3) trylleformlens hele hensigt og dens resultat. 

Hovedskikkelsen er Wodan, han deltager i handlingen først og sidst, er deltager i ridtet, må være til stede under det følgende, og er hovedmand for maningen, idet hans trylleri kommer sidst og er det afgørende. Han er i bagvægt i strofens første linje (udridtet), og han er i bagvægt i optællingen af de manende guddomme, ɔ: han er overalt følt som den der udfører den afgørende handling. 

Phol nævnes ved navn kun i strofens begyndelse, og dær er han allerede ved pladsen bestemt som ringere end Wodan. 

I næste linje står vi overfor en sproglig vanskelighed: hvad menes der med ''balderes?'' og en tilsvarende folkemindelig: hvem menes med den ''balderes'', hvis fole får sin fod forvredet? og hvorfor hænder dette netop ham? 

Meningen kræver, at ''balderes'' er en af de to nysnævnte ridende, andre kan ikke ved deres ridt få folebenet af led. Hvis vi skal læse som egennavn ''Balderes'' (hvad vel nu de færreste gør), kan det kun sigte til Phol; Wodan er for velkendt og særpræget en skikkelse til, at han kan sættes = Balder. 

Hvilken af de to guder er det der får sin foles ben af led? Phol vil være den rimeligste; han vil ellers være en ørkesløs person i handlingen; hans uheld danner en passende modsætning til den højere guds overlegne tryllekraft. Wodan kan det vanskeligere henføres til. Phol vil da blive ørkesløs; den store gud er mere uheldig end den mindre ansete. Wodan og hans hest vil træde i en modsætning til hinanden, som gudernes dyr ikke så gærne gør; de er mere egenskaber ved guderne og derved underkastede disses kår (3). Den eneste naturlige forklaring er da, at Phols hest bliver skadet, og Wodan er hovedmand for helbredelsen. 

Endnu en mulighed er, at Wodans hest får ben af led, og at Phol spiller Lokes rolle at være årsag til skaden. Men denne sammenhæng vil man vanskelig kunne få ud af den foreliggende tekst; og den tillægger Wodans hest en svaghed vi næppe har ret til at tillægge den øverste guds dyr. — Det handlingsmæssig sandsynlige er altså, at Phols hest tager skade, og at Wodan helbreder den. 

Også helbredelsen byder sine vanskeligheder. Hjælperne falder øjensynlig i to grupper: 1) gudinderne, 2) selve Wodan. Der er ingen mandlig person i hele denne første gruppe, de må være tænkte som gudindeflokken, ved selve deres art modsatte til Wodan. Selve tallet er fire, eller rettede to plus to, knyttede sammen ikke blot ved bogstavrim, men også ved parvis at betegnes som „søstre". Vi véd dog næppe, om digteren tænker sig det bestemte tal af fire, eller der ved de to linjepar antydes en kvindelig flok i det hele: deres mangetal i modsætning til den enlige Wodan må nødvendig påtrænge sig tilhørernes opmærksomhed. 

Såvel gudindeflokken som Wodan udfører den rolle at synge tryllesange over det forvredne foleben. Wodans tryllesang er den stærkeste. Dette ligger ikke blot i tilføjelsen „som han vel kunde" (som kunde være skabt for at danne bogstavrim med Wodan), men endnu mere i hans plads som bagvægt i rækken. At Wodans tryllesang bliver den afgørende, er dermed givet. 

Spørsmålet bliver da, hvad gudindernes tryllesang har at sige. Efter den gængse opfattelse udretter den intet; den tjæner kun til baggrund for Wodans storre kunst. Dette kan ikke være rigtigt. Rent handlingsmæssig er det unyttigt at føre ørkesløse personer på scenen, især i så kort et lille digt som dette. Endnu mere upraktisk er det at føre gudindeflokken ud til stedet eller at lade den lamme hest hinke hjem, når Wodan kunde have besørget det hele ude på stedet. Endnu en vanskelighed møder: sangen er brugt, og sikkert digtet, som tryllesang; gudernes kraft skal ved sangens gentagelse over det skadelidte sted virke helbredelse; men ved at lade den blive virkeløs ophæver sangen den kraft der ligger i sangen. 

Hvad er da gudindeflokkens virksomhed ? den synes jo at gøre enten sig selv eller Wodan overflødig! Svaret er: digtet fremstiller den samlede guddommelige tryllekraft, der er tilstede i dem alle, men når sit toppunkt i Wodan. 

Man kan i retning af virkning sammenstille Merseburg-formlen med den storste magiske formel iblandt eddakvadene, ''Grímnismál''. Den bundne troldmand (ɔ: den i jordisk skikkelse klædte Odin) sætter sig i besiddelse (genbesiddelse) af guddomsmagten ved først at skildre gudeflokkens boliger („derved skal hjælpende magt vågne", ''við þat skal vilbj&#491;rg vaka''), dernæst opregner han Odins mangfoldige navne og sætter sig således ind i hans fulde magt, indtil han står som overmægtig over den ondsindede konge. Den fremtryllede guddomsstyrke ligger ikke i det ene eller det andet, gudeskildringen eller Odinsskildringen, men i dem begge: Odinsmagten fortsætter og fuldender det der ligger i gudeflokkens fremførelse. På samme måde med Merseburg-formelen. 

Jeg er mig naturligvis vel bevidst, at Grímnismál er et kunstig udført digt med dramatisk spænding, og Wodan-kvadet en ganske enkelt lille trylleremse; men i skildringen af den samlede gudemagts magiske kraft står de hinanden nær, — rimeligvis fordi også Grímnismál bunder i gamle magiske formler. 

Vi har altså fået den samlede handling i kvadet. Wodan sammen med Phol rider ud („til skovs"), Phols hest bliver forvredet, gudinderne synger tryllesange over den, en efter en (eller parvis), og til sidst Wodan, hvorved toppunktet af virkning nås. Resultatet bliver fuldstændig helbredelse („ben til ben", osv.). 

Mere kunstfærdig er handlingen ikke; det hele er blot en episk trylleformel „mod vrid". Hvad sangeren møder på jorden (en forvredet fod) og ønsker at udrette med den (helbredelse ved hjælp af tryllesang), det sker i sangen indenfor gudeverdenen; og idet han fremfører digtet derom over det syge sted, mener han, at den samme handling gentager sig indenfor menneskeverdenen, men med guddommelig kraft. 

Fremstillingen er meget knap. Alt hvad vi får at vide om forvridningens ydre kår, er at de to guder var redet ''zi holza'', — ud i den øde natur. Intet nærmere om hvorledes den ridende kom til skade; naturligvis er det sværere at ride i skov end på slagen vej, men det er næppe det vanskeligste; og om den bestemte årsag til vridningen er der slet intet. Intet heller om hvorledes gudindernes flok kommer til stede: ved at samles derude eller hjemme i gudeverdenen. Kun om to ting er der udførligere oplysning, 1) om alle de virkende guddomme, 2) om helbredelsens fuldstændighed. Disse ting skildres udførlig, øjensynlig fordi de hører med til formlens magiske virkning. (Heri ligger også yderligere bevis for den tryllekraft der ligger i gudindernes maning). 

Det er værd at sammenligne de mytisk-hedenske forestillinger i Merseburgkvadet med ''hvad vi ellers kender af vor æts myteverden.'' (Der ligger ikke heri en hævden af hele ”vrid"-typens hedenske udspring, men foreløbig kun en kommentar over denne opskrifts ord og tankegang). 

Wodan viser sig på scenen ridende, og han slutter som den store troldmester. I begge henseender slutter han sig nøje til den mytiske overlevering. I al folketro har vi den ridende Odin; ligeså i hans optræden i slaget (Bjarkemål, Lena-slaget; ligeså i krigersk udstyr på Vendelpladerne fra Upland o. 600); i eddamytologien spiller Odins grå hest Sleipne en stor rolle, den er ottefodet (hastig), en særlig myte fortæller om dens overnaturlige fødsel. 

Odin er i eddamytologien den mægtigste gud og tryllesangenes gud. ''Sigrdrífumál'' og ''Hávamál'' har lange afsnit om Odins tryllesange; og hvert af dem har sin mytiske forestilling om deres udspring, enten fra Mime og Mimesbrønden, eller fra at Odin dukkede ned i dybet og lærte de gamle jætters sange. 

Gudinderne optræder i flok, alle signende over den samme skade. Hertil svarer rækkepåkaldelsen i eddamytologien: „Således være dig hulde, Frigg og Freyja og flere guddomme" (Oddrúnargrátr v. 9; det er en kvinde der ønsker vel over sin fødselshjælperske). Man sammenligne den mytiske-fantastiske forestilling i Fj&#491;lsvinnsmál (v. 36 f), hvor alle syge tager deres tilflugt til „Lægedomsbjærget" (Lyfjaberg), hvor „Lægedom" (Eir) og andre kvindelige guddomme råder, og hvis frugter er helbredende for kvindesygdom; hver sommer hvor man bloter dem på det alterhelligede sted, redder de mennesker ud af al nød (v. 40). Man kan hertil føje en hel række af kildesteder som nævner højere eller lavere kvindelige guddomme der optræder i flok. 

Man vil lægge mærke til en lighed og en ulighed mellem Frija i Merseburgformelen og Frigg i Oddrúnargrátr: Frigg nævnes forrest i flokken, Frija i dens sidste linje; i begge kilder er hun flokkens hovedperson. Friggs plads er naturlig nok i denne sammenhæng: hun har som den fornemste forvægt; hun kunde ikke have bagvægt, allerede af den grund at gudindeskaren taber sig i en ubestemt flok. Frija i sidste linje udtrykker derimod den i folkedigtningen yndede stigning; Frija kommer derved i bagvægt indenfor flokken, forbereder Wodans rolle som stigningens endelige toppunkt, og er oven i købet på sin plads nærmest ved ham, nemlig som hans hustru. 

Frija med Volla som sin „søster" svarer til nordisk Frigg, der har Fulla til tjænende ledsager (til sin „æskemø", som det hedder i prosaindledningen til Grímnismál, sml. Gylf. k. 34). Forskellen er, at den mere sammensatte nordiske mytologi lader den mindre fremtrædende skikkelse underordne sig den højt ansete; Merseburgformlen opfatter dem på mere primitiv vis som søskende. 

Sunna (solen) svarer efter sin rolle til nordisk Sól, som dog ikke er en af asernes kres, men underordnet dem; eddamytologien tåler jo ikke gærne rene naturvæsner i sin gudekres; derimod har Sól mytiske omgivelser: Mundilfari er sols og månes fader; Glenr („strålende") er Sóls ægtefælle (Skaldskáparmál k. 24). Denne forskel svarer til hvad vi må vente: forud for eddamytologien må der være gået en tid med større naturelement; og de ældste tyske mytologiske kilder svarer til en vis grad til dette: således kigger Wodan i det longobardiske sagn hver morgen „ud ad himmelgluggen". 

Disse fire guddomme svarer altså til eddamytologiens, for de tres vedkommende nøje, for den fjærde på afgørende punkt. Udenfor nordisk mytologi er den mandlige gud Phol og den kvindelige Sinhtgunt. Sinhtgunt fremtræder som „søster" til Sunna og knyttet til hende ved bogstavrim. Fra andre kilder véd vi slet intet om hende. Forskerne har ud fra hendes sammenhæng med Sunna tolket hende som en månens, en morgenrødens, en nattens gudinde; i virkeligheden har vi frit spillerum for vor opfattelse. 

Phol er os et ukendt gudevæsen; vi véd intet, uden at han i kvadet ledsager Wodan på hans ridt, og at han dær (vistnok) får sin foles fod forvredet. Han er derved betegnet som ringere end Wodan. Om han er gudens stadige ledsager, eller kun i dette tilfælde, får vi ikke at vide. Forskerne har af skrivemåden Phol (eller nøjagtigere P<small>h</small>ol) uddraget den slutning, at han var en hjemliggørelse af apostlen Paulus eller endog af guden Apollo (''S. Bugge''). Dette vidnesbyrd vilde være af nogen vægt, hvis vi havde for os selve forfatterens optegnelse eller dog en afskrift der stammede nær fra den. Men hvis Merseburgstrofen er nedskrevet efter mundtlig overlevering — og dette er jo det mest sandsynlige — vejer skrivemåden meget lidt: alt hvad vi véd er da, at navnet lignede ''Phol'' og dannede bogstavrim med ''vuorun.'' 

Resultatet af sammenligningen bliver da 1) at tre guddomme rent ud genfindes i eddamytologien med samme egenskaber og stilling i gudekresen, eller dog med forsvindende afvigelse (Volla), 2) én gudeskikkelse (Sunna) genfindes med den ændring i navn og stilling som var at vente, 3) to guddomme er ukendte med hensyn til navn og stilling. De sidste to er underordnede guder, den ene i forhold til Wodan, den anden i forhold til Sunna. Intet under at ingen Phol ledsager Odin i eddamytologien; ti han har andre faste ledsagere: Hænir og Loðurr = Loki. Det er måske intet tilfælde, at også fortællingerne om denne Odins-trehed begynder med, at Odins mindst ansete ledsager kommer i forlegenhed under deres fælles færd, — men han nødes rigtignok til selv at oprette skaden (hvad der poetisk er ulige mere interessant). — Heller intet under, at Sinhtgunt ikke genfindes i eddaernes gudekres; ti solen, som hun ledsager, er jo gået over på et lavere mytologisk trin (4). 

I alt er Merseburgformlens gudeverden overvejende den samme som eddamytologiens. Nogle enkelte guddomme af beskednere rang og uden påvislig dyrkelse danner undtagelse. Noget sådant måtte vi netop vente: de fleste hovedguder indenfor eddamytologien genfindes jo i tysk dyrkelse, medens derimod ikke så få af de mytiske skikkelser ikke kan eftervises på tysk grund. 

Målt med vor æts mytiske kilder står Merseburg-gudekresen altså på fast grund. 

Dette resultat afviger fra hele det der hævdes af hele den nyere finske forskerskole: at den kristne form af „vrid"-formlen er den oprindelige, den hedenske afledt. Jeg siger: afviger fra, ikke: modsiges af; ti det lod sig tænke, at den hedenske formel var en tillæmpning af den kristne, men at hedenske forestillinger var indsatte i de kristnes sted. Men det som hævdes fra anden side, er at de kristne forestillinger kun har fået et skin af hedenskab, ved påklistrede navne, ja endog ved blanding af hedenske og kristne benævnelser. De skal selv røbe sig ved det ikke ægte hedenskab. 

Dette standpunkt er først og fremmest ført frem af den finske forsknings fører, professor ''Kaarle Krohn'', først i hans ''”Wo und wann entstanden die finnischen zauberlieder?"'' (Finnisch-ugrische forschungen, 1,1901, s. 148—158: Wider verrenkung); siden i ''„Finnische beiträge zur germanischen mythologie"'' (FUF V, 1905, s. 128—38); mest samlet i hans anmældelse af ''Rich. Meyers Altgermanische religionsgeschichte'' (Göttingische gelehrte Anzeigen, 1912, s. 212-17). [Sml. Kaarle Krohn: ''Skandinavisk mytologi'' 1922 s. 130—133, jf. s. 91. Se også ''F. Ohrt: De danske Besværgelser mod Vrid og Blod'' 1922 s. 62 —96 og sml. ''F. Ohrt: Trylleord, fremmede og danske'' 1922 s. 77—81]. Til Krohn sluttede sig en så anset forsker som ''Edward Schröder, „Althochdeutsches aus Trier"'' (Zeitschrift für deutsches altertum, LII, s. 175-80), efter at et fund af en tilsvarende kristen formel i Trier havde taget tids-grundlaget bort under hans fødder. Samme standpunkt er endvidere blevet hævdet af ''Mansikka'' i hans disputats ''„Über russische Zauberformlen mit Berücksichtigung der Blut- und Verrenkungsformeln"'' 1910 (s. 257 ff.), og fremfor alt nu af ''Reidar Th. Christiansen'' i hans nysnævnte disputats om Merseburgformlens finske og nordiske varianter. 

Jeg lader foreløbig det almindelige spørsmål om kristen oprindelse ligge og holder mig kun til Merseburg-opskriftens hedenske eller ikke-hedenske præg. I sin første redegørelse når Kaarle Krohn ikke længere end til, at Phol „vistnok" er kristent (< Paulus), og at de andre uden forstyrrelse kan oversættes til kristendom. I sin undersøgelse 1905 vender han sig mod selve Merseburg-formelens indhold, men rigtignok mest imod forsøgene på at kommentere en naturmyte ind i kvadet. Endelig søger han i sin anmældelse af Rich. Meyer (1912) at give dens uægte hedendom en yderligere begrundelse; og Reidar Christiansen følger ham heri. Selve Odin som trolddommens gud skal være en efterligning af kristendommen og skal først være bleven til på nordisk grund. Men dette er ren teori, som der intet bevis gives for. Det eneste holdepunkt der anføres, er at Lapperne ingen tryllesange har; men de har jo også tilegnet sig lidet eller intet af Odinsdyrkelsen. Selv om vi, med Krohn, vilde antage, at Odinskikkelsen fra først af var formet i Rhinegnene som en dødningegud efter romerske og keltiske forbilleder, vilde dette jo netop føre til, at trolddommen var oprindelig; ti Hermes er jo netop også trolddommens gud. 

Krohn tvivler endvidere om dyrkelsen af en personlig solguddom, selv om man i broncealderen har dyrket solskiven. Men vi behøver jo endelig ikke en fuldt dyrket solguddom, men kun en mytisk skikkelse. Han tvivler om, at en underordnet, tjænende skikkelse som den nordiske Fulla kunde finde plads i formelens række af gudinder; men vi ved jo ikke, om Merseburg-tidens (eller en endnu ældre) mytologi havde samme aristokratiske præg som den. — „Om dyrkelsen af Frigg véd vi overmåde lidt", siger han. Men vi kender dog altid hendes anselige rolle her i Merseburg-formelen, i Langobarder-sagnet og i ugedagenes navne; kan man egenlig forlange mere? man har jo oven i købet — foruden hendes hyppige mytiske optræden — flere efterretninger om hendes dyrkelse i Norden. At hun mangler i stedsnavne, er jo intet under, ti hun optrådte i forbindelse med Odin; og for resten mangler også Odin i stedsnavne fra landsdele hvor han spillede en fremtrædende rolle. I det hele argumenteres der ud fra, hvad der var den faktiske religion på en tid som vi kender såre lidt til, og der tages vel hårdhændet på disse spørsmål. Engang imellem drages der slutninger som — i det grove set — ser således ud: Frigg var barnefødselens gudinde, Maria var barnefødselens gudinde, altså var Frigg en efterligning af Maria. 

Hele dette negative bevis for Merseburg-formlens kristne udspring står således på svage fødder. Naturligvis ligger dog den væsenlige styrke for teorien i den positive påvisning, som vi siden skal komme til. 


<center><big>IV </big><br></center><center>'''De andre varianter af formelen'''</center> 

Jeg har beskæftiget mig så udførlig med opskriften fra Merseburg, fordi den er så gammel, fordi den fremtræder med en hedensk myteverden, og fordi den er så omstridt, — og ikke mindst fordi den er så overskuelig i sine led og kan betragtes som en fællesnævner eller et støttepunkt, hvorom de afvigende former let grupperer sig. Jeg kan nu i mere overskuelig form gøre rede for de andre opskrifter, både for hvad der kaster lys over formelens tankegang, hvad der viser grundformen af dens handling, og hvad der oplyser dens kristne eller hedenske udspring. 

Det er et mægtigt materiale der foreligger i Reidar Christiansens doktorafhandling, og det er med stor flid bragt til veje. Det fordeler sig over den nordøstre halvdel af Evropa: 25 tyske opskrifter, 11 engelske, 15 danske [i Ohrts Danmarks Trylleformler I 1917 s. 133-145 findes 49 forskellige varianter, og II 1921 s. 20-21 en efterhøst af 7 varianter], 38 norske, 35 svenske foruden 20 fra Svenskerne i Finland, 125 vestfinske og 282 østfinske, 123 estniske, 10 lettiske og et anseligt tal af russiske. Til disse omtr. 700 opskrifter må endnu føjes en stor del der ikke er „mod vrid", men hvor samme episke formel går igen. 

Jeg nævner her de ældste opskrifters tid for hvert land, støttet til nummerrækken hos Christiansen. Tysk: Merseburg 10de årh.; nr. 1 München 14de årh.; nr. 2 16de årh.; Engelsk: 1834; Dansk: Flensborg 1608; Norsk 1658; Svensk 1691. 

<blockquote>
Som prøve af materialet giver jeg her en trylleformel, som kom frem ved en hekseproces ved Flensborg byting foråret 1608. Kristine Brikses blev fængslet efter beskyldning fra en medanklaget og fra sognepræsten ved S. Hanskirke. Selv under tortur tilstod hun ikke andet, end at hun kunde ,signe og bøde", og at hun en gang imellem havde brugt sin kunst til at „tjæne et stykke brød med" ; ordene havde hun lært af sin mor. Rådet lod sig overfor hende og en anden kvinde, Maren Lases, der „ikke havde vidst, at det var synd og ondskab", nøje med at lade dem kagstryge og udvise dem af staden under trusel om bål, hvis de atter indfandt sig. Hendes trylleord findes sammen med retssagen indført i Flensborg bys „Røde bog"; en af formlerne er „når hånden er forvredet": 

<blockquote>
„Vor her Jesus ner a bierre red, 
<br>han gjorde fol sin fod vred, 
<br>da bødte han ben til ben, 
<br>og skind til skind, 
<br>og brusk til brusk, 
<br>år' til år', 
<br>bod og bedring. 
<br>I navn Gud faders, søns og den hellig ånds." (5)
</blockquote>

Denne Flensborg-opskrift kan tjæne som type på den gængse folkeoverlevering. Ligesom i Merseburg-formelen er karakteren rent episk: i selve anvendelsen af den religiøse fortælling skal ligge en påvirkning på det syge væsen som den siges over. Kun i et efterhængt „i navn Gud Faders, Søns og Helligånds" (der bruges i alskens trylleformler) har man en antydning af religiøs påkaldelse. 

En modsat form er den der knytter den episke formel til det foreliggende sygetilfælde ved sammenligning eller ved umiddelbar påkaldelse af guddommen. Eksempler på denne udsmykkende stil (eller på udsmykning af Jesuklage) har vi i tyske håndskrifter fra 14de og 16de årh. (''Ebermann'' s. 7). Et noget simplere eksempel på det samme har vi i håndskriftet fra Trier; det er fra 10de årh., nu i stadsbiblioteket i Trier, oprindelig i et Augustinerkloster, vistnok klosteret Hemmenrode i Eifelbjærgene; samlingen består af én mængde latinske lægeråd og enkelte tyske trylleformler deriblandt. Et af dem er „maning mod den hestesyge, vi kalder spurihalz": 

<blockquote>
„Kom Krist og sankte Stefan til staden Salonium, dær blev sankte Stefans hest betændt (?)". [Resten af beretningen findes ikke i formelen!] , Ligesom Krist bødte sankte Stefans hest betændelsen, således bøder jeg med Kristi hjælp denne hest. Pater noster. Vel, Krist, kommer du til at bøde ved din nåde denne hest dens betændelse (?) eller spurialza, som du bødte sankte Stefans hest med ved staden Salonium". (6)
</blockquote>

Som man ser, ligger her tyngdepunktet i sammenligningen og påkaldelsen; selve fortællingen er ofte indskrænket til et brudstykke, der endda udelader det vigtigste. Vi har i sådanne tilfælde sikkert at gøre med boglige former af maningen, eller ialt fald med boglige forbilleder. Den episke del er ofte indskrumpet. Men selv i denne skikkelse giver de bidrag til den episke formels udviklingshistorie.
</blockquote> 

Det første der falder i øjnene, er at den store mængde af varianter handler om Jesus (og de ham nærstående personer); kun håndskriftet fra Merseburg og et par svenske opskrifter har på samme plads hedenske guddomme. Men for handlingens gang synes dette forhold at være ganske ligegyldigt; det synes som navnene kan veksle, uden at begivenheden eller personernes enkelte træk i mindste måde påvirkes deraf. Der kan siden blive anledning til at opklare dette forholds historiske årsag; foreløbig har vi kun at gøre med at fastslå denne kendsgerning: der er en vrid-formelens mytologi som i det hele og store bliver upåvirket af folkets „hedenske" eller „kristne" standpunkt. Dens tilblivelse vil blive en øjensynlig ikke helt let opgave for vor undersøgelse. 

Handlingen i denne formel har sin skueplads, tilsyneladende ret skiftende; og man vilde ved at kombinere de forskellige omstændigheder kunde få en næsten eposagtig bredde i fremstillingen. 

Imidlertid vil man finde, at den omstændelige redegørelse aldrig møder på folkemunde. De enkelte opskrifter møder med en kort tilføjelse, gærne kun et par ord, om hvor ridtet gik for sig; undtagelsesvis møder en oplysning om, hvor (et videre sted) ridtet foregik, og et mere bestemt, hvor dyret forvred sin fod. Men, som sagt, en enkelt oplysning er det normale; den får sit udtryk i slutningen af 1ste verslinje, og de forskellige udfyldninger af denne linje må vi betragte som varianter til hinanden: 

1) I dansk er det den gængse form, at Jesus (sjældnere Jesus og S. Peder) rider på bjærget (op ad bjærget, ned ad bjærget); sparsom i Norge (7); også ret sparsom i Sverig: 

<blockquote>
„Fylle red utför berget" (9, Sødermanland). 
<br>„Odin rider öfver sten och bärg" (13, Småland). 
<br>„Jesus Christus red utför bärget det branta" (23, Småland). 
<br>„Jesus reed åth berget ned" (33, Hellarydsherred). 
<br>„Jesus gick upp efter berget" (svensk Finland 3).
</blockquote> 

Man vil lægge mærke til, at Danmarks nabolandskab Småland er forholdsvis fremtrædende, og at — ejendommelig nok — de hedenske former er repræsenterede her. - - - 


<big> <center> EFTERSKRIFT </center> </big> 

<blockquote>
Denne efterladte ufuldendte afhandling er rimeligvis skrevet i Oktober 1915, da A. Olrik forberedte sig til optræde som opponent ved Reidar Christiansens disputats i Nov. 1915. Efter at han var kommet hjem fra Oslo, erstatter han det oprindelige manuskripts temmelig kortfattede bedømmelse af R. Christiansens arbejde, med den her s. 11. l. 3 til s. 6 l. 4 f. n. trykte indgaaende redegørelse for bogen. Den paatænkte fortsættelse med indgaaende undersøgelse af vridformlens mange varianter for at fastslaa formlens grundform, naaede han derimod ikke at faa skrevet,, og han beder derfor ''F. Ohrt'' i sit sted anmelde Reidar Christiansens bog (Danske studier 1916 s. 189-193). Efter ''Axel Olriks'' død har Ohrt gjort brug af det efterladte manuskript i sin doktordisputats: ''De danske Besværgelser mod Vrid og Blod'', især s. 70-96; „afhandlingen turde iøvrigt høre til det allerbedste, som fra „hedensk" side er sagt om Merseburgformlen," skriver Ohrt. I et efterladt manuskript: Nordens gudeverden, afsnit IV De enkelte guders historie skriver A. O. i et betydeligt ældre lille afsnit: Odin som trolddomsgud, om Merseburgformlen: „Selve denne Odinsformel viser sig at være gået fra land til land, og har rimeligvis bredt troen på Odins trolddomsmagt i videre kredse. Der haves mange opskrifter, hvor Jesus er sat i stedet for Odin som den der helbreder sin hests brudte ben. Men fra Småland har man flere med den hedenske guds eget navn: „Odin rider öfver sten och bärg; han rider sin häst ur vred och i led, ur olag och i lag, ben till ben, led till led, som det bäst var, när det helt var." (S. Bugge: Studier I s. 287, Reidar Christiansen Svensk nr. 13, Ohrt: Vrid og Blod s. 22). I sammenhæng hermed behandler A. O. den sødermanlandske bjærgformel „Odin stod på bjærget" (Aminson, Bidrag till Sødermanlands äldre kulturhistoria I s. 107 og 110, II s. 105 og 110, III s. 116, IV s. 74, 80. R. Christiansen s. 54 f. F. Ohrt: Trylleord, fremmede og danske s. 96 f). A. O. mener, at „formlen rent og skært viser Odin som menneskers beskytter imod trolde, den side af hans virksomhed, der kommer stærkt frem i den sydsvensk-ødanske folketro"; han sammenstiller formlen med Sigrdrifumál v. 14: „Han stod på bjærget med sværdets ægge og havde hjælm på hovedet; da mælte Mims hoved viselig det første ord", og mener, at dette bjærg, hvor Odin står under sin trolddom, intet har med besøget hos Mime at gøre, men er tryllestedet fra de gamle formler „Oden står på bärget". „I den oprindelige episke formel står Odin på bjærget formodentlig for at holde udkig efter sygdomstrolden, når han kommer listende over menneskene". 

For at vende tilbage til manuskriptet ''Odins ridt'', kan der måske være grund til at nævne, at A. O. i det her udeladte stykke af det ældste manuskript (den korte bedømmelse af R. Christiansens bog) fremhæver dennes forgænger: Oskar Ebermann (Blut und wundsegen in ihrer entwickelung dargestellt, Berlin 1903, Palaestra XXIV s. 1-24) og Fr. Halsig (Der Zauberspruch bei den Germanen bis um die Mitte des XVI Jahrhunderts, Leipzig 1910): „Mere værd end de fleste forsøg på at tolke skikkelsernes mytiske eller legendariske sammenhæng har de skrifter der samler og ordner de talrige sidestykker som den nyere overlevering frembyder". Fremdeles kan der være grund til at nævne, at A. O. her giver en god karakteristik af sin egen behandling af Merseburgformlen: „Tit at begynde med er det værd at granske selve Merseburgformelen, ikke de mytiske teorier, som har været knyttet til den, men selve dens sammenhæng som den må stå for den tids mennesker; vi læser den, som man i det hele læser et stykke folkedigtning".
<br><br>''Hans Ellekilde.''
</blockquote> 
 

----


'''Noter:'''

1) Et mærkeligt strejflys over modsætningen mellem de to arter får man af en tysk formel, Bambergformlen i håndskrift fra 13de årh.: „Krist og Judas spilled med spær, da blev den hellige Krist sår i sin side; da tog han tommelen og dækkede siden fortil dermed. / Da standsed blodet ligesom Jordans å standsed, da den hellige Johannes døbte frelseren Krist i den. Det skal være dig til bod / Krist han blev på jorden såret, det blev da i himmelen kendt, ikke han blødte eller svulned, ej heller nogen edder bulned, det var i goden stunde; hel vorde du, vunde!" (Ebermann, Blut- und Wundsegen, Palaestra XXIV, s. 44 [sml. Ohrt: De danske besværgelser mod vrid og blod, 1922 s. 150, 161]). Her er ''antydningen'' af Longinuslegenden bleven udfyldt til en hel fortælling (opdigtet naturligvis) om hvorledes såret opstod, — i mere „folkelig" stil. Dens lighed med Balder overfor Høder-Loke er jo mærkelig. 
<br>2) Teksten findes trykt i ''Müllenhoff ''og ''Scherer'', Denkmäler deutseher poesie und prosa VIII—XII jahrh. (3. I 16, jf. II42 ff) og mange andre steder. [Sml. Danske Studier 1916 s. 189 (F. Ohrts anmeldelse af Christiansens bog) og F. Ohrt: De danske besværgelser mod vrid og blod 1922 s. 63]. 
<br>3) Undtagelse danner Thors buk der halter; men her gives jo en særskilt grund, Lokes rænker. 
<br>4) Eller måske hun har løsnet sin forbindelse med solen og lever videre under et andet navn; ti Sinht- (Sinth-?) gunt ser mere ud som en omskrivende benævnelse end som egenligt navn. 
<br>5) Retssagen er opskrevet på plattysk, og i formelen har det sat sig enkelte spor. Jeg meddeler derfor den bogstavrette tekst: „Wor Her Jesus nehr a Biene [læs: bierre] Radt [gengivelse af folkemålets: ræj], han jorde full sin voth wrehe, da both han Ben tho Ben, a Schin tho Schin, a Brust tho Brust, ader til ader, both a Bening [læs: be(d)ring]. I Navn Gud Vaders Shons och den hellig Ands" (Zeitschrift der Gesellschaft für die Geschichte der Herzogtümer Schleswig, Holstein Lauenburg, III, 1873, s.417). Om den rette form (bierre; red; fole; brusk; aar; bedring) for de foreliggende skrivfejl kan man efter de øvrige danske opskrifter ikke være i tvivl. — Reidar Christiansen har urigtig indført opskriften som „tysk nr. 5". [Sml. Ohrt: Danmarks Trylleformler I, 137, Vrid og Blod s. 17 f., DSt. 1916, 192]. 
<br>6) Zeitschrift für deutsches alt. LII 174 [sml. F. Ohrt: De danske Besværgelser mod Vrid og Blod s. 58-62 og s. 86 f, jf. samme Trylleord, danske og fremmede s. 78]. 
<br>7) Norsk 2.12; hertil hører vel også „over norden fjæld" (N. 24), „nedfyre li', „gennem lien" (N. 35.18). 

[[Kategori:Alfabetisk indeks]]
[[Kategori:Tekster på dansk]]
[[Kategori:Danske studier]]
[[Kategori:Artikler]]