Källan, lunden och templet - Adam av Bremens Uppsalaskildring i ny belysning

Velg språk	Norrønt	Islandsk	Norsk	Dansk	Svensk	Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ►

Fornvännen
Journal of Swedish Antiquarian Research
Stockholm, 1998

Magnus Alkarp

Källan, lunden och templet -
Adam av Bremens Uppsalaskildring i ny belysning

Alkarp, M., 1998. Källan, lunden och templet - Adam av Bremens Uppsalaskildring i ny belysning. (The spring, the grove and the temple.) Fornvännen 92. Stockholm.

This essay deals with various problems concerning the interpretation of Adam of Bremen's description of Uppsala in "History of the Archbishops of Hamburg-Bremen" (1070 AD). The essay emphasizes that Adam's Uppsala is described in a manner strikingly reminiscent of the information about the mythological landscape given subsequently by Snorre Sturlasson and other Nordic bards. Magnus Alkarp, Department of Archaeohgy, University of Uppsala, SE-753 10 Uppsala, Sweden.

Jag åberopar sanningen själv som vittne till att jag inte profeterar något utifrån mitt eget hjärtas ingivelse och inte påstår något på lösa grunder. ... När det gäller detta arbete och detta vägstycke, skall alla veta, att jag varken vill prisas som historiker eller kritiseras som lögnare.

Med dessa ord inleder Mäster Adam sin stora historik över Hamburgstiftet och dess biskopar, Gesta Hammaburgensis Ecdesiae Pontiftcum. Adams skrift, som förelåg i sin helhet i svensk översättning först 1984, är utan tvekan en av de viktigare källorna till den svenska historieskrivningen. Den är ett ovärderligt dokument, inte minst för religionshistoriker, historiker och arkeologer. Framför allt är det Adams beskrivning av Uppsala (Ubsola) som tilldragit sig det största intresset. Här, och ingen annanstans, står att läsa om det guldprydda hednatemplet i vilket de tre gudarna Tor, Oden och Frö dyrkades och hade sina bildstoder. Invid templet fanns en offerkälla och ett stort, evigt grönt träd. Där fanns också en helig lund, i vilken man offrade både djur och människor. Även i källan, berättar Adam, offrades människor. Vart åttonde år samlades alla svear till en stor gemensam högtidlighet, då dessa offerritualer ägde rum.

Om det är något som har kastat långa, dystra skuggor över Gamla Uppsala så är det just det sätt på vilket de ytterst få skriftliga källorna har blivit hanterade när man har applicerat dem på det komplicerade komplex som Gamla Uppsala utgör. I synnerhet gäller detta Adam av Bremens beskrivning av Uppsala; det är alldeles uppenbart att vetenskapen, Adams inledning till trots, har betraktat honom just som historiker eller som fullkomligt opålitlig kyrkoman. Ingen av dessa utgångspunkter är särskilt vetenskapligt hållbar. Inom ramarna för dessa okritiska eller hyperkritiska perspektiv har det inte funnits utrymme för en mer mångfacetterad bild av texten.

Ingenting kan vara mer förödande. Det ligger i berättandets och beskrivandets psykologi att uppgifter sammanblandas och förlorar sitt ursprungliga »utseende». Saker förändrar form, tidsförlopp förskjuts, inbördes förhållanden snedställs. I Adams fall fanns det en stor risk för betydande informationsförluster eftersom han litade till en rad olika uppgiftslämnare, varav säkert någon hade ett mycket fritt förhållande till verkligheten eller ville imponera och förse sin uppdragsgivare med blodfulla händelser som bara delvis inträffat. Förväxlingar, fantasier och felaktigheter måste man därför räkna med, och det är därför det är så riskabelt att utgå från att Adams Uppsalaskildring är en exakt beskrivning av ett verkligt förhållande eller att han i alla avseenden har fel.

Ett exempel på när Adam kan ha fel, men ändå rätt, är frågan om källkulten, kulten vid lunden och människooffret. Detta kan vara resultatet av en ren missuppfattning, avsiktlig eller inte. Den bland arkeologer så förhärskande tron på människooffret som en mer eller mindre vanlig hednisk kultakt härstammar till stora delar från Adams få rader. Dubbelbegravningar och mosslik uppfattar vi ofta som manifesteringar av sådana heliga akter, men det finns åtskilligt som talar emot en sådan okritisk och automatisk tolkning. Faktum är att de erbjuder ett vitt spektrum av tolkningsmöjligheter. Elisabeth Munksgaard menar att mossliken måste vara avrättade brottslingar. De gemensamma dragen dessa mosslik uppvisar är enligt Munksgaard slående, de är sällan klädda utan endast invirade i skjortor eller skinn. Kvinnornas hår är ibland bortrakat, männen är skägglösa och korthåriga. Ibland ligger deras kläder slarvigt slängda intill dem. Vidare finns där ofta tecken på yttre våld, hängning eller dekapitering. Allt detta vittnar om skammens död (Munksgaard 1984 s. 120 ff.; Ebbesen 1985 s. 10). En diametralt motsatt bild av mossliken bidrar Klavs Randsborg med: mossliken är offer, inte kriminella. De är begravda med respekt och seden att lägga deras vikta kläder intill dem och den »vård» de fått i samband med begravningen vittnar om omtanke (Randsborg 1986 s. 158). Vid en genomläsning av litteraturen i ämnet framgår det med andra ord rätt snart att tolkningssvårigheterna är betydande eller, om man vill, att tolkningsmöjligheterna är oändliga.

När människooffer finns beskrivna i sagalitteraturen sker det uteslutande för att misskreditera någon, människoffret beskrivs aldrig som en helig rit eller som en fromhetsyttring. I Eyrbyggjasaga 10 förkommer en passage om det isländska Vestfjordstinget, där en man, som en följd av tingsförhandlingarna, blev »dömd till blot». Om vi får tro passagen befanns mannen vara skyldig till ett allvarligt brott och därför avrättades han och »gavs till gudarna». Adam av Bremen skildrar människooffer även bland västslaver (3:20 sk. 71 och 3:51), men här sker det under andra förutsättningar: det rör sig om ett rent straff av kyrkomän, vilka förhörts, dömts till döden och offrats till Radegast. Denna, liksom Eyrbyggjasagans, inbördes ordning är viktig. I Gutasagans omnämnande av offer sätts det uteslutande samman med de större bloten, »hela landets» blot Om detta »hela land» avser Sveariket eller Gotland kan diskuteras, men oavsett detta kan man dra slutsatsen att detta »huvudblot» i själva verket var en rättslig, social och politisk organisation.

När Adam beskriver offret i Uppsala lämnar han ganska intressanta uppgifter om hur detta sker: kropparna hängs eller dränks. Detta får oss att omedelbart tänka på Tacitus' beskrivning av dödsstraffen hos semnonerna, men Tacitus opåverkad av kristna värderingar ger inte dessa avrättningar någon religiös innebörd.

De sakrala elementen i dödsstraffen har diskuterats livligt. Denna sakralrättsliga teori grundar sig bland annat på föreställningen att de medeltida dödsstraffen och deras avrättningsformer går att härleda ur en förkristen kultritual och de offerhandlingar som där pågår (Ström 1972, s. 277). Teorin förutsätter med andra ord ett samband mellan rättsordning och kultgemenskap, på så sätt att ett straff blir en del av kulten. Det är tydligt att teorin hämtat sitt huvudsakliga stoff från Tacitus' Germania, trots att Tacitus inte gav människooffret bland semnonerna någon religiös betydelse. Det är just på dessa punkter som sakralteorin mer eller mindre faller. Karl von Amira, sakralteorins främste företrädare, utgick från att vissa brott, s.k. nidingsverk, föll inom ett sakralt straffsystem. Men nidingsverken grundar sig snarare på moraliska värderingar, utan anknytning till religiösa föreställningar (Ström 1972, s. 277). Sakralteorins förespråkare brukade också peka på dödsstraffens »rituellt formbundna» karaktär, dvs. de irrationella inslagen. Detta är ett ganska märkligt argument, eftersom avrättningsformerna under den tidiga medeltiden, bland annat hängning och dränkning, framstår som ganska »praktiska» sätt att avrätta någon på, betydligt mer närliggande och lättillgängliga än dagens gaskammare och elektriska stolar (Ström 1972, s. 277).

Det är tveksamt om vi definitionsmässigt kan uppfatta dessa avrättningar som offer. Att avrättningarna sedan varit spektakulära och kanske rent av populära inslag i en gemensam högtid som bland annat, men knappast uteslutande, hade religiös betydelse innebär inte att avrättningarna är människooffer. Att de avrättade sedan »gavs till Oden» uppfyller inte kriteriet för begreppet »offer». Det ligger därför nära till hands att ifrågasätta människooffrandet som en mer eller mindre vanligt förekommande kultakt, där dödandet av en människa sker av uteslutande sakrala skäl.

Men även på några andra punkter går det att spåra skenbara fel, missuppfattningar eller sammanblandningar. Detta gäller inte minst hednatemplets existens, men om templet har det redan sagts så mycket att jag avstår från att kommentera det. Jag nöjer mig med att konstatera att få numer accepterar ett sådant främmande element i den skandinaviska, och för all del även den allgermanska, kulten.

Men de riktigt stora frågetecknen dyker upp i Adams topografiska beskrivning av svearnas centralhelgedom. I den äldre litteraturen finner man mer eller mindre häpnadsväckande kommentarer: någon skriver att den är en god beskrivning av Gamla Uppsala och någon annan menar att Uppsalatemplet ter sig just så som om Adams sagesman stått på slottsbacken i Uppsala (Lindqvist 1923, s. 92; Gellersledt 1950, s. 195). Jag menar att det krävs en höggradig närsynthet för en sådan slutsats, ty den som någon gång befunnit sig på Uppsalaslätten kan inte bli särskilt övertygad.

Ibland har dessutom Adams text blivit översatt på ett tvivleaktigt sätt. Länge översatte man ordet montes, de berg som omringade templet, med »kullar». Man kan frestas att dra slutsatsen att denna översättning är gjord för att bättre passa förhållandena i Gamla Uppsala, för Adam skriver inte kullar (colli), inte heller gravhögar (tumuli), han skriver berg (montes). Den springande källan (fons) får vi också svårt att finna, men däremot kan exempelvis den naturliga sänkan som kallas Minnurs brunn möjligtvis utgöra den plats där man avrättade dem som befunnits skyldiga under tinget.

Med detta i åminnelse det ifrågasatta templet, den märkliga topografin m.m. måste man ställa sig frågan; Vad är det i sådana fall Adam beskriver och varifrån har han fått det? Det finns några element i Gesta... som kanske skulle kunna förklara några av dessa oklarheter.

Främmande inslag?

Oklarheterna i Gesta... har fött lika många tolkningar som det finns kyrkohistoriker och arkeologer. Någon har föreslagit att Adam i själva verket velat skildra intrigerna och rävspelet iVatikanen, någon annan menar att hednatemplet i själva verket varit en byzantinsk kyrka eller ett cluniacenserkloster under påven Gregorius VII.s beskärm. En mer modest förklaring stod Olaf Olsen, Harald Wideen och Wilhelm Holmqvist för, då de menade att Adams tempelbeskrivning kunde härledas ur Gamla Testamentets beskrivning av Salomos tempel i Första Konungaboken 6: 21: »Och Salomo överdrog det inre av huset med fint guld. Och med kedjor av guld stängde han för koret; och jämväl detta överdrog han med guld.»

Holmqvist menade att det inte är Adam, utan byggmästaren av templet som varit influerad av Salomos tempel. Traditionen kring tempelberättelsen i Gamla Testamentet kunde mycket väl vara känd för Uppsalakungen och dennes byggmästare. Templet, skriver Holmqvist, växte fram »som en protest» mot den nya tron och därför att man behövde en sakral miljö, annan än den som tidigare utgjorts av det heliga trädet, lunden och källan. Holmqvist, som dock varnar för yvigheten i sitt resonemang, menar att det finns slående likheter mellan tempelskildringen i Bibeln och Adams Uppsalatempel. (Wideen 1951, s. 127 ff.; Olsen 1966, s. 119; Holmqvist 1981, s. 120 ff.).

En sådan tanke är inte helt problemfri. Det finns inga sådana slående likheter. Salomos tempel är visserligen klätt med guld och är här och var försett med gyllene kedjor, men templet ligger inte på slät mark, omgiven av berg, Salomos tempel ligger i själva verket på ett berg. Guldkedjan i Uppsala sitter enligt Adam på templets tak och inte inomhus eller i koret. Där finns ingenstans beskrivet ett evigt grönt träd, ingenstans en källa (visserligen skulle man kunna uppfatta Getsemane som en lund med källa, men förslaget är något krystat); faktum är att de överensstämmande elementen är mycket få det är i stort sett bara kedjan som förekommer i de bägge berättelserna. De förhatliga gudabilderna i templet kan hur som helst inte svara mot en hebreisk helgedom med tanke på bildförbudet i mosaisk lag. Det är naturligtvis tänkbart att Adam eller dennes sagesman haft kända helgedomar framför ögonen då man försökt åskådliggöra en helgedom som man bara har en svag aning om och dessutom aldrig har sett. Det är också möjligt, men inte särskilt troligt, att templets byggmästare haft Salomos tempel som förebild när han byggde sin »sakrala miljö» men det är fullkomligt obegripligt varför han skulle göra detta när han hade andra sakrala miljöer på betydligt närmare håll, som dessutom stod i harmoni med syftet bakom tempelbygget: den nordiska mytologin. I själva verket verkar Adams skildring bättre sammanfalla med den nordiska mytologin än med gammaltestamentliga eller antika företeelser.

Det mytologiska landskapet

Adams skildrar ett landskap bestående av en slätt som omges av berg, där står en guldglänsande helgedom och invid denna en lund och ett stort, evigt grönt träd vid vars rötter det finns en källa. Ryckt ur sitt sammanhang skulle detta landskap lika gärna kunna vara hämtat ur Voltaires Eldoradoskildring i Candide. Likheter kan man dessutom utan svårighet finna i Koranens paradisbild (Al-Saffat Sura 37, AlZuchruf Sura 43, Al-Rahman Sura 55, Al-Dahr Sura 76). Liknelsen är naturligtvis löjlig, men inte meningslös: det evigt gröna, eller det vida och höga trädet är inget unikt för fornnordisk mytologi utan går igen i ett flertal religioner. Trädet som skänker skugga, det framspringande vattnet vid dess rötter, lundens svalka och det praktfulla, guldbelagda huset är allmänmänskliga urbilder. Symbolträdet, ofta ett vintergrönt och alltid vitt utsträckt, är en ursymbol i åtskilliga kulturers kosmologi, vilket inte minst J. G. Frazer visade i Den gyllene grenen. Paradiset är ju ofta en lund eller en trädgård och kosmos liknas inte sällan vid ett träd. Sådana urbilder ger sig till känna inte minst i folksagor som, »opåverkade» av varandra, uppvisar identiska drag. Källor och springbrunnar är också flitigt förekommande, och nästan alltid i samband med trädet, lunden eller trädgården. I hinduisk tro rinner fyra källor eller floder från foten av livsträdet på berget Meru, i den keltiska mytologin ger källorna tillträde till den andra världen, i judisk symbollära är Tohra en källa och i den kristna mytologin är källan eller springbrunnen vid Livets träd i paradiset upphovet till allt levande vatten. I Adams landskapsbeskrivning finns alla dessa grundsymboler, men vad mer är: de förekommer i ett sådant sammanhang tillsammans att man måste ställa sig frågan om inte Adam i själva verket beskriver ett mytologiskt landskap, snarare än ett världsligt.

Eftersom Adam beskriver en nordisk helgedom ligger det nära till hands att börja söka i den nordiska mytologin. En sammanställning av grundtextens och skoliernas Uppsalatempel uppvisar slående likheter med beskrivningen av Valhall och andra byggnader från den norröna litteraturen (Gimle, Sindreättens sal, Glitne, Valaskjalf, Gylfes synvillehall och Beowulfs Heorot) som alla är klädda i guld eller silver och av vilka många ligger på en slätt omgivna av berg (jfr Idavallen). Där finns det i två, möjligen tre fall ett evigt grönskande träd som liksom Adams träd har vidsträckta grenar. Skoliets evigt gröna träd, som »ingen vet av vilken art det är» och »som sträcker ut sina grenar vitt och brett», skulle kunna ha sin direkta motsvarighet i Fjölsvinnsmåls beskrivning av Fröjas träd, Mimameid, vilket för övrigt står invid gårdens gullglänsande salshus: »Ingen vet vad rot det har runnit upp», eller Fjölsvinnasmål 13: »...vad kallas det trädet vars krona når ut över alla land», eller från skildringen av Yggdrasil: »... grön står den asken vid Urs brunn alltid» -ordalydelsen påminner direkt om Adams skolietext. Fortsätter vi i skolion 138 får vi också veta att det invid trädet finns en källa vilken skulle kunna motsvaras av exempelvis Urds brunn. Inte långt från templet låg en lund, berättar Adam. Låt oss titta närmare på motsvarigheterna i den norröna litteraturen:

Völuspa v. 19:

En ask vet jag stå, Yggdrasil heter den,

den höga stammen är stänkt med vitgrus;

Dädan kommer dagg, som i dalarna faller,

grön står den asken vid Urds brunn alltid.

Grimnesmal v. 29:

... då han far för att döma vid

asken Yggdrasil; ...

de heliga vattnen sjuda och välla.

Fjölsvinnsmal v. 1315:

... vad kallas det trädet vars krona

når ut över alla land?

Fjölsvinn kvad:

Mimameid kallas det

knappt någon vet

ur vad rot det reser sig.

Gylfaginning 14:

Da sagde Gangtraet:

Hvor er Gudernes Hovedsted eller Helligdom?

Høj svarede: Ved Ygdrasils Asken. :Der skal

Guderne hver

Dag holde deres Domsting ...

... Da sagde Jævnhøj:

Asken er det største og bedste af alle Træer;

dens Grene breder sig ud över hele Verden ...

Tre Rødder opretholder Træet... under den Rod, der

gaar til Rimturserne, er Mimirsbrønd, hvori der er Visdom

og Mandevid ... Askens tredje Rod staar i Himlen og under den Rod er den Brønd,

som er højhellig og hedder Urdsbrønd;

der er det Guderne har deres Domsted.

Templet som är helt och hållet prytt med guld har också sina mytologiska förebilder. Guldkedjan på, eller runt om templets tak, som strålar mot de ankommande på långt håll skulle mycket väl kunna vara av hednisk sagotradition där helgedomar, dvs Gudarnas hallar och salar, mycket ofta är prydda med guld och silver. Som framgår av exemplen nedan är denna guldglans synlig på håll, liksom i fallet med Uppsalatemplet.

Völuspa v. 37:

Där stod norrut pä nidavallar Sindre ättens sal av guld

v. 64:

Ett salhus ser hon, som solen sä fagert, täckt med guldtak på Gimle stå

Grimnesmal. 6:

... där blida makter ha täckt

salhusen med silver.

Valaskjalf kallas den ...

v. 8:

Gladsheim är den femte,

där grundfast står

guldglänsande

vidsträckta Valhall

v. 15:

... Glitne, med guld är den stöttad,

av silver

är salhusens tak."

Fjölsvinnsmal. 5:

... av guld glänsa ju

gårdens salhus.

En stor likhet med Gesta... uppvisar också Snorres Gylfaginning, första delen av hans Edda. Där återfinns återigen Adams detaljer - den väldiga sakrala salen med sitt gyllene tak, de tre gudarna på sina högsäten:

Da han traadte ind i Borgen, saa han der en Hal saa høj, at man næppe kunde se op over den; dens Tag var belagt med gyldne Skjolde (lagvis) som et Spaantag.

När Gylfe kommer in i salen stängs dörren bakom honom. Han blir varse att det är många män inne i salen, några dricker, några »leker», andra slogs med vapen. Inne i salen finns motsvarigheten till Adams tre troner:

Gylfe saa 3 Højsæder ... i hvert af dem sad der en Mand

De beskrivna gudasalarna är alltså hus med tak eller takdetaljer av guld, där finns också det evigt gröna, vida trädet (vars art ingen känner, som i fallet med Mimameid), där finns också, vid trädet, en eller flera källor. Bergen i bakgrunden är också antydda i de nordiska källorna, Idavallen exempelvis omges ju av berg. Av intresse är också den heliga lunden »Glaser» som reser sig invid Valhall.

Vad beror denna likhet på, är likheten tillfällig? Kanske kan svaret ligga i hur Adam fått sina informationer och hur han sammanfattat dessa. Kan det vara så att det Uppsala Adam tror sig beskriva i själva verket är en sammanblandning av svearnas centrala kultplats och mytologiska helgedomar? Kan det möjligen vara så att när Adams sagesman blivit ombedda att beskriva svearnas helgedomar, har de följaktligen redogjort för sina mytologiska helgedomar, dvs. Gimle, Glitne, Sindreättens sal eller Valhall?

Referenser

Adam av Bremen. Historien om Hamburgstiftet och dess biskopar. Övers. E. Svennberg. Stockholm 1984.
Angell-Wiik, S. 1926. Eyrbyggja saga. Oslo.
Collinder, B. 1957. Den poetiska Eddan. Uppsala.
Ebbesen, K. 1985. Menneskeoffer. Skalk 3/1985.
Gellerstedt, Nils 1950. Hednatemplet i Uppsala. Fornvännen.
Holmquist, W. 1981. Die "Ketten" des Tempels in Uppsala. Festschrift Hermann Hinz, Offa 37.
Jonsson, F. 1929. Snorre Sturlusson Gylfaginning, den gamle nordiske gudelære. Köbenhavn.
Lindqvist, S. 1923. Hednatemplet i Uppsala. Fornvännen.
Munksgaard, E. 1984. Bog bodies—a breif survey of interpretations. Journal of Danish Archaeology.
Olsen, O. 1966. Horg, Hov og Kirke. Historiske og arkaeologiske vikingetidstudier. Aarbøger for nordisk oldkyndighet og historie 1965.
Randsborg, K 1986. The study of slavery in northern Europe. Acta Archaeologica.
Ström, F. 1972. Sakrala element i straff. Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid 17.
Wideen, H. 1951. Till diskussionen om Uppsala hednatempel. Fornvännen.