Freykult och djurkult

Fra heimskringla.no
Hopp til: navigasjon, søk
Har du husket å støtte opp om ditt favoritt kulturprosjekt? → Bli en Heimskringla-venn og gi et bidrag til Heimskringla.no.

Velg språk Norrønt Islandsk Norsk Dansk Svensk Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ► Svensk.gif


Fornvännen
Journal of Swedish Antiquarian Research

Stockholm, 1913


Helge Ossian Rosén

Freykult och djurkult


“Hvernig skal kenna Frey? Sva at kalla hann son Njardar, brodur Freyju ok enn Vana-gud ok Vana-nid ok Vanr ok argud ok fegjafa”. Med dessa ord inleder Snorre i Skaldskaparmal[1] sin beskrivning på Frey. Redan därmed är gudens karaktär angiven: han är en fruktbarhetsgudom. Uppgiften bekräftas flerstädes i den fornnordiska litteraturen. Detta oaktat har ofta, särskilt av tyska mytologer, denna funktion som fruktbarhetsgud ställts i skuggan genom framhävande av Frey som en himmelens gud, varom Snorre och andra fornnordiska författare sväva i fullständig okunnighet. Att Frey varit en fruktbarhetsgud framgår bl. a. av de djur, med vilka han haft förbindelse. I det följande vill jag söka visa, att Frey stått i samband med svin, häst och nötkreatur och det på grund därav, att vegetationsdämonen tänkts i dessa djurs gestalter.



Frey och galten.


Krigere med hjelme, udsmykkede med den hellige galt.
Bronzeplade, Torslunda, Øland.
Det finns ett fast samband mellan Frey och galten. Frey ägde galten Gullinbursti eller Slidrugtanni,[2] som dvärgen Brokkr förfärdigat åt honom. Den galten kunde “renna lopt ok lög, nott ok dag meira enn hverr hestr, ok aldri vard sva myrkt af nott eda i myrkheimum at eigi væri œrit ljost, þar er hann for, sva lysti af burstinni”.[3] Frey kallades fyrstr Gulli burstum, ty hans vagn drogs av galten.[4] Till Balders likfärd kom han åkande efter den.[5](Se även Tillägg, sid. 244).


Förbindelsen mellan Frey och galten framgår även därav, att detta djur offrats åt honom. Hervararsagan vet att berätta, att konung Heidrekr brukade blota åt Frey sin fetaste galt i februari månad.[6] Den galt, som utsetts till offerdjur, hölls helig och julaftonen avgåvo männen ed och löften, i det de lade sina händer på den.[7]


Offergalten kallades sonargöltr. Ordet har ofta översatts med försoningsgalt, en tolkning, som likväl är fullständigt omöjlig. Sievers har hävdat den meningen, att ordet betyder den störste eller starkaste i svinhjorden.[8] Såsom stöd för denna sin mening anför han, att Heidrekr blotade “þann gollt er merstan fekk”[9] samt att bland longobarderna den störste galten i hjorden bar namnet sonarpair.[10] Denna uppfattning har accepterats av de flesta tyska mytologerna.


Detta svinoffer vid jultiden fortlever ännu i flera former. En tydlig kvarleva därav är den på månget julbord förekommande helstekta grisen med äpple i munnen och julskinkan.[11] En annan reminiscens från detta offer är bakandet vid julen av ett bröd, kallat julgalten,[12] som liksom flera andra dylika har religiös betydelse. Om detta bruks ålder vittnar den omständigheten, att ännu den nordiska benämningen på dylika julbröd, Yule-cake, fortlever i det engelska allmogespråket. Seden har sålunda funnits till redan under vikingatiden.[13] Utseendet är ganska växlande, från en naturtroget återgiven bild av en gris till en avlång kaka, där intet av den ursprungliga formen finns bevarat och endast namnet anger meningen.[14]


Vid Freys sida står hans syster och maka och fullkomliga pendant Freya. Även hon ställes tydligt i samband med galten. Redan hennes binamn Syr anger detta.[15] Den av Herrmann och Schück[16] föreslagna översättningen av syr med so är nämligen att föredraga framför Bugges härledning av ordet från dea Syria.[17] Liksom sin manlige motpart framställes även Freya ridande på en galt, som har gyllene borst i likhet med Gullinbursti och förfärdigats av två dvärgar.[18] Namnet på hennes galt är Hildisvini. Enligt en redaktion av Hervararsagan blotade konung Heidrekr sin galt icke åt Frey utan Freya.[19]


Äldre än dyrkan av Frey med svinet är dyrkan av svinet självt. Då Hrolv Kraka var i Uppsala på sitt bekanta härnadståg mot konung Adils, hade han och hans män bl. a. att kämpa mot en galt, åt vilken Adils blotade, som var “sva mikit tröll, at öngir mega þat standast”.[20]


Ett annat vittnesbörd om galtens religiösa betydelse är svinbildernas förekomst å hjälmarna. I Beowulfkvädet omtalas ofta dylika. De voro av järn men överklädda med guld.[21] Till dylika hjälmar med svinbilder kan arkeologien uppvisa flera motsvarigheter.[22] De älsta äro enligt Stjerna att datera till 400-talet.[23] Enligt Golther[24] och Herrmann[25] ha svinbildernas förekomst å hjälmarna varit anledningen till, att Frey fått galten som sitt attribut. Såsom himmelsgud skall, mena de, Frey haft en hjälm med svinbild, som burit det för en sådan enligt skalderna vanliga namnet Hildigoltr el. d. Sedan skall — antagligen i följd av svinbildens försvinnande från hjälmarna — detta fattats rent bokstavligt och så myten om Freys galt bildats. En vida enklare och naturligare förklaring gav redan Grimm,[26] vilken sedan upptagits av Hammarstedt.[27] Enligt dessa båda ha svinbilderna såsom heliga symboler haft till uppgift att skydda i striden och förskräcka fienden. Samma uppfattning synes Beowulfkvädets författare ha hyst, då det heter:

Höllo vildsvin glänsande, guldbeslagna,
härdade i eld, livsvakt åt den sköne.[28]

En analogi härtill kan uppdragas från esterna, om vilka Tacitus berättar, att de bära svinbilder såsom skydd och skärm i striden: id pro armis omniumque tutela securum deæ cultorem etiam inter hostes præstat.[29]


Enligt primitivt åskådningssätt är en gudom inkarnerad i varje sädesfält. Då säden mejas av, flyr guden undan, tills den kommit till de sista stråna, där den också förblir. Den kärve, som bindes samman av dessa, är växtlighetsdämonen själv och blir ärad och dyrkad som sådan. Ibland tänkes denna gudomlighet i gestalt av en människa, ibland som ett djur. I Norden har den ofta tänkts i svinskepnad. Häri ligger förklaringen till, att Frey satts i samband med svinet.


I folktron fortlever denna svingestaltade växtlighetsgudom under namnet gloson eller gluffesuggan. I Norrland går den under namnet grobbso, vilket förmodligen kommer av ordet grobba, som betyder plogfåra.[30]


Att gloson verkligen är en växtlighetsgudomlighet, framgår av flera omständigheter. I Värend är eller åtminstone var det för ett par årtionden tillbaka sed att lämna kvar några sädesstrån på fältet och att efter slutad tröskning lägga några korn i en vrå av ladan ur sista säcken åt gloson.[31] För den, som ej gjorde dessa offer, blev allt odrygt. “Var gloson icke får på åkern, tager hon i stället uti ladan”. Medvetandet om sedens ursprungliga mening är ännu levande, då det heter, att man offrar för att få god äring.[32] Då offringen var gjord, sade man: “gack nu till nästa gård, tills de ha lyktat skära”.[33] Detta uttryck blir begripligt genom den forna seden att hela byalaget skulle deltaga i skördearbetet, gående från gård till gård. Då ett fält var avmejat, flydde gloson till nästa. I Skåne brukade bonden offra åt gloson tre eller nio sädesstrån på var teg. För sedens primitiva ursprung talar, att varken skära eller lie finge vidröra dem. De skulle uppryckas med händerna samt därpå sammanbindas och nedläggas på åkern och fästas med en liten sten. Slutligen framsades en bön, att gloson måtte hålla till godo med detta offer julaftonen.[34]I Skåne kallas också sista lasset för suggan.[35] Vid Rösjöholm i nv. Skåne brukade gloson hålla till vid ett hörn av ett åkerfält. Möjligen har man brukat sluta avmejandet här.[36]


Även glosons utseende förråder dess ursprungliga karaktär av vegetationsdämon. Enligt värendsk och skånsk folktro bär den nämligen en skära över trynet[37] och en såg på ryggen,[38] vilken väl i grund och botten är ett sädesax.


Likheten med Gullinbursti är påfallande. Gloson beskrives som vit, och eld “gnistrar ur själva borsten, så att hon skiner som ett bloss”.[39]


Glosons karaktär av växtlighetsdämon är ofta förbleknad eller rent försvunnen. Något spår av denna karaktär lär man näppeligen kunna finna i sägnerna om, hur den mött ensamma nattvandrare och sökt fläka upp deras kroppar[40] och huru de undgått detta blott genom att ställa benen i kors eller i sägnerna om gravson — om den nu är identisk med gloson — som är ett mördat barn, som legat oupptäckt i jorden i hundra år.[41] Att vegetationsdämonen föreställts i svingestalt torde framgå även därav, att de ovannämnda julbröden gömdes bland utsädet och jämte julgalthuvudet utdelades åt såningsfolket.[42]


Även utom Norden har ofta vegetationsgudomligheten haft gestalten av en galt. Om esterna säger Tacitus: matrem deum venerantur. Insigne superstitionis formas aprorum gestant.[43] Chantepie de la Saussaye har framkastat den förmodan, att Tacitus här förblandat esterna och ingveonerna.[44]Då nu emellertid svinkulten är en tämligen allmän företeelse inom religionshistorien och då spår efter en sådan ännu finnas kvar bland esterna, behöver man ej nödvändigt antaga något sådant. Till den, som sammanbinder den siste kärven, säges bland detta folk, att han har “ruggi orrikas” (rågsvinet) på ryggen.[45]


Från Tyskland[46] är denna föreställning betygad av Mannhardt. Virvelvinden kallas där Windsau, Sauzagel, Sauschwanz och Säuarch. När en vindfläkt försätter sädesfälten i vagg-ning, säges: der Eber geht im Korn eller die wilden Schweine sind im Kornfeld. Barnen varnas för att gå vid sädesfälten, ty där sitter det vilda svinet. Den, som avmejar de sista stråna, anses ha fått fatt i det. I Schwaben säger man också till honom: Du hast die Roggensau. Den siste kärven bindes samman till en svinliknande gestalt och bäres hem under jubel. Om den, som slog det sista slaget vid tröskningen, säges ävenledes, att han “bekommt die Lôs”, “hat die Lôs” (Mutterschwein). Kornsvinet tankes dö genom det sista lieslaget och den rävsa, varmed de sista stråna hopsamlas, kallas därför Sausterbe.


I Schweiz kallas den, som avhugger de sista sädesstråna, Kornsau, Roggensau eller Gerstensau.[47]


Till den, som i Franken vid tröskningen slår det sista slaget, ropas: “Du hast die Saufud”. Vid måltiden får han en kaka, som har form av en sugga med utpräglade spenar. På andra orter säges, då man avmejar de sista stråna: “Jetzt schneiden wir die Hundsfud”.[48] En liknande sed i Norden kan det möjligen vara, som ligger bakom följande egendomliga berättelse i Morkinskinna.[49] En viss Hreiþarr hade flytt för Harald Hårdråde till en man, som hette Eyvindr, där han hölls dold. En gång kom konungen dit på besök och Hreiþarr gick då fram och lämnade honom en svinbild, “gort af silfri ok gyllt”. Konungen beundrade först arbetet, men när han betraktat det närmre, såg han, att “spenar ero a oc þat var gylltr”. Han såg, att det var gjort till hans spe och slängde bort bilden och bjöd sina män att dräpa Hreiþarr.


Troligen ha även romarna och grekerna haft föreställningen om vegetationsgudomligheten som svingestaltad. Svinet är åtminstone intimt förenat med flera av deras fruktbarhetsgudomligheter och spelar en viktig roll vid många åkerbruksfester. Åt Ceres och Tellus offrades i januari en dräktig sugga och likaledes porca præcidanea strax före skörden.[50] I Iliaden omtalas, att det calydoniska vildsvinet kom och förstörde etoliernas land, emedan deras konung Oineus ej givit offer avgrödan åt Artemis.[51] Vid Thesmophorierna, som firades vid skördearbetets avslutning till Demeters ära, blevo grisar nedsänkta i en håla, som det sades till minne av att svinherden Eubuleus svin blevo uppslukade av jorden, när den öppnade sig för Hades och Perscphone. För att tillförsäkra sig en god skörd lades bitar av de offrade svinen i utsädet[52] Demeter avbildades ofta med ett svin i handen eller vid sidan.[53] Denna förbindelse med svinet har hon väl snarare fått såsom korngudinna än genom sin förbindelse med underjorden, vilket Farnell håller före.[54]


Aphrodite ställdes ävenledes ofta i samband med svinet, sannolikt på grund av hennes förbindelse med Adonis.[55] Adonis-Attis dödades av ett vildsvin[56] och det är att förmoda, att han ursprungligen dyrkats i svingestalt.[57]


Svinbildernas förekomst å hjälmarna torde visa, att i början av vår tidräkning en svinkult varit utbredd i Norden. Svinet har emellertid antagligen dyrkats så länge det använts som husdjur, d. v. s. alltsedan yngre stenåldern.[58] Primitiv och mycket gammal är naturligtvis också gloso-föreställningen.



Frey och hästen.


Liksom med galten så har Frey också haft beröring med hästen. På Island fanns en man, vid namn Hrafnkell, som av alla gudar mest dyrkade Frey. Han ägde en brun hingst med en svart strimma längs ryggen. “Hann gaf Frey vin sinum þann hest halfan. A þessum hesti hafdi hann sua mikla elsku, at hann strengdi þess heit, at hann skyldi þeim manni at bana verda, er hanum ridi an hans vilja”.[59] I grannskapet bodde bonden Torbjörn med sin son Einar. Einar tog tjänst hos Hrafnkell som fårherde och han fick därvid lova, att aldrig rida Freyfaxi. En natt blevo flera får borta. När de varit borta en hel vecka, beslöt han att leta efter dem. Då han ej kunde få tag i någon annan häst än Freyfaxi, så tog han honom. Han red hela dagen och först mot kvällen fann han fårflocken. När han kom hem, var hästen våt av svett och överstänkt av lera. Så snart den blivit lös, sprang den ner till Hrafnkells gård. Då Hrafnkell fick se hästen, förstod han, att Einar ridit på den och for följande dag till sätern och slog ihjäl honom.[60] Hrafnkell dömdes fredlös för dråpet. Kort därefter överfölls han på sin gård och måste lämna den. Freyfaxi, som varit orsaken till så mycket ont, störtades utför en klippa i en nedanför liggande göl. Det ansågs “þat nu makligt at sa taki vid hanum, er hann a”.[61] Gudahusen, som lågo därinvid, brändes upp. När Hrafnkell hörde talas härom, sade han: “Ek hygg þat hegoma at trua a god”, och han sade, att han aldrig mer skulle blota åt gudarna.


Den tillfredsställelse, som författaren — utan tvivel en präst — känner över behandlingen av de gamla gudarna, ger han tydligt tillkänna. I det stora hela gör emellertid sagan ett trovärdigt intryck.[62] Bakom berättelsen döljer sig tydligen den urgamla tabuföreställningen, föreställningen om ett föremål, som är så uppfyllt av gudomliga krafter, att det är farligt att vidröra. Av intresse för föreliggande ämne är, att hästen helgades åt Frey.


Detta helgande av en häst åt Frey år ej något enastående. I Vatzdoela saga finna vi en liknande uppgift. Då Jökul och Torsten voro på väg till den plats, dit de stämts till holmgång av Berg och Finboge, togo de in hos en man, vid namn Fakse-Brandr, om vilken det heter: “Brandr atti hest föxottan er kalladr var Freysfaxi, hann var virkr at hestinum ok þotli godr var hann ok öruggr til alls bædi vigs ok annars, höfdu flestir þat fyrir satt at Brandr hefdi atrunad a Faxa”.[63] Hästens övernaturliga egenskaper framgå av, att den trots ett genom trolldomskonster frambragt snöväder kunde föra bröderna till holmgångsplatsen. Här talas rent ut om en “atrunad a Faxa” Att hästen var helgad åt Frey, framgår av namnet.


Det gives ytterligare ett stöd, fast av senare datum, för att hästen ställts i samband med Frey, nämligen i Flateyjarboken. Olof Tryggvasson som fått höra, att trönderna blotade åt Frey, reste till den plats, där dennes tempel var beläget, och där “sa hans menn stodhross nokkur vid ueginn er þeir sogdu at Frey etti”.[64]


Däremot är det ej troligt, att vi i det ganska vanliga hästnamnet Frej ha att se en kvarleva från den tid, då hästen och Frey sattes i nära samband med varandra. Enligt Nordlander förråder namnet yngre ålder.[65]Naturligtvis kan ej gudanamnet ha använts som namn på en häst i heden tid. Sådant är tänkbart först sedan gudens dyrkan börjat försvinna.[66] Men möjligt är ju, att andra sammaiisättningsledet under tidernas lopp fallit bort. Skulle hästnamnet Frej härstamma från hednatiden, innebär detta ett nytt stöd för förbindelsen mellan Frey och hästen, ty att uppkalla ett djur efter en gud är att helga det åt honom.


Hästen har ej varit helgad åt Frey allenast. Den har tydligen även stått i samband med Odin. Odin äger ju den snabbfotade Sleipnir, och det händer stundom, såsom i Volsungasagan,[67] att han ger någon gunstling en avkomling av denna. I småländsk folktro finnes en kvarleva av detta samband. Vid slåttern kvarlämnar bonden alltid några grässtrån, i det han säger: “Detta skall Odin ha till sina hästar”.[68]


Enligt Richard Meyer[69] var den helgad även åt Tyr, och såsom stöd för detta påstående åberopar han Tacitus, som i sin Germania[70] berättar om vita hästar, som av germanerna höllos heliga i deras lundar. Då emellertid Tacitus ej omnämner, att dessa hästar voro helgade åt Tyr, blir Richard Meyers påstående blott en förmodan.


Talrika spår av hästens helighet träffa vi såväl i litteratur som folktro. I Gaungu-Hrolfs saga omtalas en konung Hreggvidr tillhörande häst Dulcefal, som kunde människospråk, alltid hade seger med sig och var “skjotr sem fugl, fimr sem leo, mikill sem ulfr, enginn var honum likr at mikilleika ok afli”.[71]


Tillbaka till hästen som heligt väsen leder även den magiska roll hästhuvudet spelar. Det användes särskilt vid resandet av nidstänger. Resandet av en sådan omtalas i Vatzdoela saga. Då Berg och Finnboge från gården Borg utmanat Torsten och Jökul till holmgång, hotar den senare med att “om någon uteblir, då skall där resas en nidstång över honom med den bestämmelsen och av det innehållet, att han skall vara var mans niding och aldrig tålas i goda mäns lag men beständigt bära gudarnas vrede och ha namn av gridniding”. Holmgångsdagen blev det oväder och Finnboge och Berg stannade därför hemma. Då Torsten och Jökul länge väntat förgäves, togo de en stolpe och utskuro därpå ett manshuvud och ristade runor av ovannämnt innehåll, slaktade därpå en häst och satte den upp så, att huvudet vände mot Borg.[72] I Finnboges hinum rama saga omtalas även denna episod, och det säges där, att denna händelse mycket skadade Finnboges anseende, och att han själv ansåg det för det värsta, som hänt honom.[73]


Om en liknande nidstång berättar Egils saga.[74] Egil reser en dylik mot konung Erik och drottning Gunhild. Han sätter ett hästhuvud på en hasselstång och säger: “her set ek upp nidstong ok sny ek þessu nidi a hond Eiriki konungi ok Gunnhildi drotningu - - - sny ek þessu nidi a landvettir þær, er land þetta byggva, sua at allar fari þær villar vega, engi hendi ne hitti sitt inni, fyrr en þær reka Eirik konung ok Gunnhildi or landi”.


Slutligen omtalas en sådan nidstång i Saxos femte bok.[75] Då Erik drager mot Grep, låter denne på en åt gudarna offrad häst avhugga huvudet och fästa det med uppspärrad käft på en stång. Då Erik fick se detta, befallde han sina män att ej yttra något ord för att ej ge styrka åt trolldomen, och då han kommit i närheten av den, som bar stången, sade han: “På bäraren själv må hans bördas bestämmelse falla, men oss må beskäras en bättre utgång. Illa må det gå för trollkarlarna, den olycksfulla bördan må falla ner på sin bärare”. Då han sagt detta, störtade stången ner och slog ihjäl den, som bar den.


Föreställningen om hästhuvudets magiska kraft fortlever ännu i folktron. Så berättas om en man från Hammel, som upphängt huvud av hästar och åsnor runt sin trädgård för att skydda den mot onda människor.[76] Tron på hästskallens förmåga att påföra eller avvärja ont antydes antagligen i en gåta från Värend av följande lydelse:

sju sjungande tungor
i en kroppalös huvudskalle.[77]

Då fåglar byggt bo i skallen, är det tydligt, att den varit upphängd på en stång eller vägg. Detta har väl troligen skett för något magiskt ändamål.


Det kan vara svårt att avgöra, huru man tänkte sig, att hästhuvudena skulle ha denna magiska kraft. För föreliggande ämne är bruket att sätta upp dem på stänger att tjäna som nidstänger eller till annat ändamål av intresse mest därför, att det visar, att hästen varit helig för våra förfäder. Hästhuvudets helighet leder utan tvivel sitt ursprung från hästens helighet.


Samma ursprung har enligt Negelein[78] hästskons egenskap av magiskt kraftmedel. Det ligger emellertid närmare till hands att härleda den från järnets helighet. Därmed är ju ej förnekat, att hästens karaktär av heligt djur kan ha bidragit till att föröka denna helighet.


Däremot ligger väl tron på hästen som ett heligt djur bakom Ivars, Ragnar Lodbroks son, beteende mot den engelske konungen Ella, då han begärde och fick tillåtelse att taga så mycket land, som han kunde omspänna med en hästhud.[79] Frazer har framvisat flera analogier till detta sätt att uppmäta landsträckor, som, efter vad han förmodar, ursprungligen inneburit att ställa området under det offrade djurets skydd.[80]


Tydligare än denna sed visar bruket att svärja vid hästens bog hän på detta djurs helighet.[81]


Här i Norden har således funnits en ganska populär hästkult, som sedan delvis upptagits i Freykulten. Den frågan återstår nu att besvara: av vilken anledning har hästen sammanknippats med Frey?


Det är en mycket vanlig företeelse, att flod- och vattengudomligheter tänkas i hästgestalt. Bekant är Poseidons förbindelse med hästen. Av Phidias avbildades han stående bredvid en häst,[82] och i hans tempel stodo förgyllda bilder av hästar,[83] och han är på mångfaldiga ställen dyrkad under binamnet Hippios för att nu blott nämna några exempel på detta välkända samband.[84] Troerna offrade hästar åt vågorna, som av dem föreställdes i hästgestalt.[85]


Den persiske vattenguden Apam Napat prisas för sin hästsnabbhet,[86] och Tishtrya, som trängt tillbaka honom, uppträder bl. a. som en vit häst, som har att kämpa mot torkans svarta ök, Apaosha.[87] I en Vedahymn kallas vattnet “hästens födelseort”.[88] Det är väl däremot ej troligt, att de båda Acvins på grund av sin förmåga att rädda ur havsnöd[89] ställts i samband med hästen. Ej heller kan man våga påstå, att Varuna, vars verksamhetsområde framför allt varit knuten till vatten,[90] därför att han givit hästen Dadhikravan åt Trasadasyu[91] i allmänhet haft med hästar att skaffa.


Från Schlesien berättas, att en häst årligen kom och åt upp en stack hö för en mjölnare. Mjölnaren lyckades infånga hästen, men en gång gav drängen den vatten, och då försvann den[92]. — Vid Alpsjöarna brukar stundom en hästgestaltad dämon visa sig.[93]


I Frankrike visar sig stundom för människorna en häst, som liksom inbjuder dem att sätta sig upp. När alla kommit upp på ryggen, far den åstad mot en bäck för att kasta dem däri.[94]


Samma sägen förekommer om vår nordiska bäckahäst.[95] Detta gudaväsen synes för övrigt ha varit mycket populärt här att döma av de många sägner, som berättas om det.


Vattengudarna ha således ofta, och även här i Norden, tänkts i hästgestalt. Det vore ju ej omöjligt, att Frey satts i förbindelse med hästen på grund av dennes samband med det fruktbargörande, livgivande vattnet. Men ett sådant försök till lösning av frågan strandar därpå, att Frey varit förbunden varken med vattnet eller bäckahästen.


Utom med vattnet förknippas hästen ofta med solen. I andra Konungaboken[96] omtalas hästar, som av Juda konungar invigts åt solen. Av Rhodos befolkning, som i religiöst avseende var besläktad med semiterna, offrades[97] årligen fyra hästar åt solen. Grekerna offrade hästar åt Helios[98] och föreställde sig honom farande över himlen i en av hästar dragen vagn.[99] Frazer har framkastat den förmodan, att de romerska segrarna, som foro genom staden i en vagn, som drogs av vita hästar, föreställde solguden.[100]


Även i Norden har man tänkt sig solen dragen av tvenne hästar:

Arvacr oc Alsviþr
þeir scolo upp nedan
svangir sol draga,[101]


Den bekanta solvagnen från Trundholm drages även av en häst.[102]


Då det emellertid ännu ej uppvisats, att Frey haft karaktär av solgud, kan man ej våga påstå, att denna föreställning förenat Frey med hästen.


Ett tredje slag av gudaväsen, med vilka hästen ställts i samband, är dödsgudomligheterna. Att grekerna ej voro främmande för föreställningen om hästen som chthoniskt väsen, torde framgå bl. a. av dess förekomst å flera “heros-fester”.[103] Att däremot denna föreställning skulle varit orsaken till, att Demeter avbildades i hästgestalt, som Cook håller före, är väl ej troligt.[104]


I Norden uppträder Döden ofta som en trebent häst utan huvud, Helhästen, och varslar död för dem, som den möter. Djävulen, vars gestalt är starkt påverkad av Dödens, uppträder i hästskepnad eller åtminstone med en hästfot.[105] På ett loft i Brohult i Vislanda socken dansar Satan varje natt i skepnaden av en häst. Från Värend berättas även, att man i slutet av 1700-talet på en småländsk kyrkogård sökt läsa bort “den svarta hästen”.[106]


Det vore en acceptabel lösning av frågan, att Frey varit förenad med hästen på grund av sin chthoniska karaktär. Kunde det blott med säkerhet uppvisas, att han haft en sådan. Det skulle visserligen inte alls förvåna, om Frey haft denna funktion. Ett vanligt drag hos fruktbarhetsgudar är nämligen deras chthoniska karaktär. Det egyptiska dödsrikets behärskare, Osiris, var enligt Frazer[107] även fruktbarhetsgud. Och den grekiska växtlighetsgudinnan Demeters dotter, Persephone, var Hades gemål. Även Kronos har förbindelse med både fruktbarhet och underjord.[108]


Men det kan varken i den fornnordiska litteraturen eller i folktron uppvisas något, som med säkerhet framställer Frey som en dödsgud. Då det på ett ställe[109] i Gisle Sursons saga säges om Torgrim, som dräpts av Gisle, att han avlagt besök hos fruktbarhetens gud, så finner detta sin förklaring därmed, att Torgrim var en så ivrig Frey-dyrkare. På södra sidan av denne Torgrims gravhög fastnade aldrig snön och ej heller frös det där.[110] Richard Meyer tolkar denna uppgift som skulle den syfta på Frey som gravarnas skyddsherre.[111] Snarare uttryckes därmed blott, att Frey är fruktbarhetens herre. Liksom Torgrims så var också Freyhypostasen Frotho III:s gravhög grön året om.[112]


Det är visserligen sant, att Freya tydligt framställes som dödsgudinna. “Hon av de svärdfallne ena hälften korar, den andra Odins är”, heter det i Grimnismal.[113] Platsen, dit de döda samlas, heter Folkvang[114] eller Sessrymnir “den på platser rika”.[115] I Skaldskaparmal säges det om henne, att hon är “eigandi valfalls”.[116] Till henne kommo även kvinnor. “Ingen mat har jag fått, och ingen vill jag ha förrän hos Freya”, säger Torgerd i Egils saga.[117] Men denna funktion som dödsgudinna har Freya säkert fått genom sambandet med Odin.


Den möjligheten återstår, att Frey satts i samband med hästen av samma anledning som med galten: vegetationsgudomligheten har föreställts i gestalten av en häst. Denna hypotes stöter emellertid på den svårigheten, att inga säkra stöd för en sådan föreställnings förefintlighet i Norden kunna uppvisas.


I Värend var det sed att kvarlämna en del grässtrån åt Odins hästar. Den, som underlät detta, straffades med dålig skörd det följande året.[118] I Danmark lät man den sista “hob” bli liggande kvar åt “Godens (Goins) hest”.[119] Det kan tänkas, att detta offer först skett till en hästgestaltad vegetationsdämon, som sedermera i folkföreställningen förblandats med den vilde jägarens häst. Men det är ju ingalunda nödvändigt, att så varit förhållandet.


En antydan om en dylik uppfattnings förekomst i Norden kan också, men behöver ej nödvändigt, Staffansritten vara. Till annandag jul äro knutna en hel del bruk, som väsentligen vidröra hästar.[120] Tidigt på dagen kappades man om, vem som skulle få sina hästar först vattnade. En annan kappritt ägde rum efter mässan, och den tron var fästad därvid, att den, som först kom hem, skulle först få höstat. Samma dag var det sed att gå omkring och sjunga Staffan. Bland dem, som deltogo häri, voro två starka karlar, som, sammanbundna med en rem om livet, spelade Staffans häst. En annan av sällskapet var skinnklädd och bar på en stång ett utskuret bockhuvud.[121] Under avsjungandet av visan om Staffan stalledräng red eller vandrade sällskapet omkring från gård till gård och blev trakterat med mat och dryck. För att göra hästarna starka, trakterades de med julöl, lutfisk och gröt.[122] I England, dit seden skall ha kommit från danskarna, blevo hästarna till sist åderlåtna.[123] Olaus Magnus berättar, att man efter kapplöpningen hembjöd den snabbaste hästen som offer åt gudarna.[124] Åderlåtningen är sålunda möjligen en kvarleva från ett gammalt hästoffer. Den av Staffansmännen, som bar bockhuvudet, erinrar mycket om den på julaftonen uppträdande julbocken, som kanske representerat vegetationsdämonen.[125] Men om nu en av deltagarna, “julbocken”, framställer ett dylikt väsen, är det sannolikt, att även Staffans häst gör det. Men det återstår att uppvisa, att den bland Staffansmännen uppträdande julbocken verkligen representerat vegetationsdämonen. Enligt Feilberg är den ej av nordiskt ursprung.[126]


Att Staffansritten förekommer vid julen och ej vid grödans inbärgande, behöver däremot ej visa omöjligheten av, att ett par av dess deltagare framställt vegetationsdämonen. Att tidpunkten för riter förändras är ej ovanligt. Såsom stöd för att en sådan förskjutning i tiden ägt rum och att festen ursprungligen stått i samband med skörden skulle man möjligen kunna åberopa den omständigheten, att en om Staffansritten mycket påminnande fest ägt rum vid grödans inbärgande i norra Tyskland.[127] Där brukade man vid skördefesterna framställa en jättelik häst, som gick under namnet Schimmel eller Herbstpferd. Stundom drog man med musik genom byn och stannade då vid varje gård för att tigga ägg, bröd och korv. Huvudfiguren i detta tåg var en i ett långt vitt lakan dold pojke, som bar ett hästhuvud på en stång och vid ett band leddes av en annan (jämför Staffans häst!). Att verkligen här i norraTyskland vegetationsdämonen föreställts i hästgestalt framgår med all önskvärd tydlighet av bruket vid Lehrte i närheten av Lünebug att den, som band den sista kärven, därav formade ett hästhuvud.[128]


Även här i norra Tyskland brukade man offra åt Wodans eller något annat gudaväsens häst. I Schleswig brukade folket vid havresådden sätta ut en säck full med korn på ett berg. Om natten kom “någon” dit och tog den för sin häst. I Mecklenburg lämnade man vid rågskörden några strån kvar och ropade:

Wode, hole deinem Ross nun Futter!
Nun Distel und Dorn
Aufs andre Jahr besser Korn!

Även i trakten av Hagenow lät man för ej så länge sedan några halmstrån stå kvar, för att “de Waur skulle få foder åt sina hästar”.[129] Blott en förvrängning av namnet är det, då det i trakten kring Stettin säges, att den siste kärven skall vara åt vargen som foder åt dess häst.[130]


I amtet Calenberg i Hannover uppträdde under pingstfesten även en person under namnet Perekopp (hästhuvud), en i en säck höljd pojke, som över sitt huvud hade ett vid säcken fästat hästhuvud. Vid hästhuvudet var bundet en del friska nässlor, med vilka han hotade de närvarande.[131] I Westfalen kallades den först till betesmarkerna ankomne hästen “das bunte Pferd” och höljdes i grönt.[132] Enligt Mannhardt äro båda dessa representanter för växtlighetsguden.


Förefintligheten av uppfattningen om vegetationsdämonen som hästgestaltad i Norden kan starkt ifrågasättas. I norra Tyskland är den fullt påvisbar. Nu är emellertid detta sannolikt Freykultens hemland. Lösningen av frågan, varför Frey och hästen sammanknippats kan då bli följande. Förbindelsen har skett i norra Tyskland och av den grund, att växtlighetsdämonen här haft hästgestalt. Denna föreställning om vegetationsdämonen som häst är vitt utbredd. I trakten mellan Kalw och Stuttgart sade man, när vinden satt kornet i rörelse: “Da läuft das Pferd”.[133] På flera ställen i Tyskland var det sed att vid fastlagstiden begrava en docka, som synbarligen skulle vara en representant för växtlighetsdämonen. På somliga ställen ersattes denna docka av en hästskalle.[134] I Thüringen kastades ett hästhuvud i midsommarelden.[135] Detsamma skedde även i Dublin.[136] Även från norra England är föreställningen betygad.[137]


Mycket tydligt framträder föreställningen i trakten kring Lille.[138] Den yngste hästen på gården måste i ladan trampa på ett kors av buxbom, varpå den första kärven lades. Om någon tröttnade under skördearbetet, hette det, att han hade “la fatigue du cheval.” Omkring de sista stråna på åkern dansade arbetarna under utropet: “Voilá le reste du cheval”, och den därav sammanbundna kärven gavs åt kommunens yngsta häst. Om tröskaren av den sista kärven sades: “il bat le cheval”.


Den ryska skogsanden Ljeschie, som enligt Mannhardt[139] ursprungligen var en dämon för kornväxten, gnäggar som en häst. Möjligen ligger också denna föreställning till grund för det forna bruket att på en ö i Ladoga, där hästarna om sommaren gingo och betade, kvarlämna en som offer åt de osynliga andarna i en sten i tron, att dessa då skulle värna människor och djur det följande året.[140]


En av de forna vendernas huvudorter var Arkona på Rügen. Där fanns ett tempel helgat åt deras store gud Svane-vit. Hans bild var av en oerhörd storlek och försett med fyra halsar och fyra huvud och hade i högra handen en bägare, som årligen fylldes med vin. En gång om året, vid hösttiden, församlades hela ön Rugens befolkning vid templet och offrade boskap och höll en högtidlig fest till gudens ära. Om då vinet i gudens bägare visade sig ha sjunkit, förebådade detta missväxt under året. En snövit häst var helgad åt Svane-vit, på vilken ingen utom prästen fick rida.[141]


Svanehvit var kanhända en fruktbarhetsgud. Möjligen var hästen helgad åt honom av samma anledning som åt Frey. I norra Tyskland har, som ovan visats, vegetationsdämonen varit häst.


Vid Neuvy-en-Sullias (Loiret) i Frankrike påträffades år 1861 en del bronsstatyer, som antagligen tillhört ett tempel. Bland dessa var även en hästbild, varav Reinach, sluter till, att hästen varit ett galliskt totem.[142] Då nu växtlighetsdämonen i Frankrike tänkts i skepnaden av en häst, kan det finnas någon möjlighet för att denna häst varit förknippad med en vegetationsrit. Tyvärr äger man inga upplysningar om den gud Rudiobus, åt vilken bronshästen varit helgad, så att bevis för en dylik gissning ej kunna åvägabringas.


Grekernas fruktbarhetsgudomlighet Demeter stod i förbindelse med hästen. I Thelpusa i Arkadien skall Poseidon i hästgestalt hava parat sig med den likaledes i hästgestalt varande Demeter, som därefter framfött hästen Areion[143] Samma myt berättas i Phigalia. Där skall hon också ha avbildats med hästhuvud[144] Denna bild hade försvunnit och ersatts av en ny, som ävenledes var borta på Pausanias tid. Detta låter, såsom Farnell framhållit, ganska egendomligt och kunde bringa en att tvivla på uppgiftens riktighet, om den ej styrkts av andra fakta, såsom förekomsten av Demeter jämte en häst på mynt.[145] Då det ej med säkerhet kan fastställas, att vegetationsdämonen i Grekland varit hästgestaltad, och då Demeters beröring med hästen är ganska lokalt begränsad, är det möjligt, att det varit andra orsaker än hennes karaktär av fruktbarhetsgudomlighet, som fört henne samman med hästen.[146] — Även en annan av de grekiska fruktbarhetsgudarna, Kronos, var emellertid förbunden med hästen.[147]


Delvis erinrande om den germanska Staffansritten var det romerska offret av oktoberhästen. Den 15 oktober hölls en kapplöpning på Marsfältet. Den segrande hästen offrades åt Mars. Dess huvud avhöggs, smyckades med en krans av bröd och blev sedan föremål för strid mellan invånarna i två olika kvarter. Det upphämtade blodet bevarades till Palilienfesten för att då uppbrännas.[148] Enligt Mannhardt hade offret av oktoberhästen karaktären av en skördefest och var hästen representant för vegetationsdämonen.[149]


Ett av indernas största offer var açvamedhaoffret. En häst invigdes och fick ett helt år ströva omkring, bevakad av 400 ynglingar. När tiden var ute dödades den, och drottningen lade sig vid det ännu varma djuret. Enligt Lehmann var syftemålet med offret att förse solen med en häst.[150] Den omständigheten bl. a., att drottningen lade sig bredvid det dödade djuret tyder måhända på, att offret ursprungligen varit en fruktbarhetsrit. Även Oldenberg, som för övrigt har en helt annan uppfattning av offret, säger om denna ceremoni: “es ist klar, dass es sich hier um einen Zauber handelt, welcher Fruchtbarkeit der Fortpflanzung erwecken sollte”.[151]Hästen, som offras, var kanske då en vegetationsdämon.



Frey och oxen.


Även med nötkreatur ha Frey och Freya haft samband. Att dessa djur här i Norden, i likhet med vad förhållandet varit i flera andra länder, varit föremål för dyrkan, framgår av flera ställen i litteraturen. I Olaf Tryggvassons saga berättas, att denne konung en gång var på gästabud på Ögvaldsnäs. En gäst kom då på besök — det visade sig sedan, att det var Odin själv — och berättade, att på denna plats fordom bott en konung, vid namn Ögvald, som blotat till en ko, vilken han alltid förde med sig, vart han drog, och av vars mjölk han drack. När kon dog, blev den begravd på en plats i närheten av Ögvaldsnäs.[152]


I Gautreks saga berättas om en bonde, som hade en oxe, “er hann hafdi meiri mætr a enn ödrum sinum fjar hlutum”[153] Det säges, att “ristin voru horn a honum ok rent gulli i stiklana ok sva af silfri var festr medal horna a uxanum ok þar a þrir gullhringar”. Bonden var så “vandlatr um hann, at hann skyldi aldrei geymslulaus vera”.


I Laxdæla saga omtalas en oxe, som hade fyra horn och bar namnet Harre. Då ägaren slaktat den, kom på natten en kvinna till honom i drömmen och sade: “Min son har du låtit dräpa och misshandla. Därför skall du komma att se den av dina söner, som du sätter mest värde på, hetlevrad”.[154] “Beretningen er måske bleven legendarisk tilsnittet, men virkeligheden er umiskendelig”.[155]


Om sveakonungen Eysteinn berättas det, att han blotade till en ko, som kallades Sibilju. Om denna ko sades det, att “sva mikill djöfuls kraptr fylgdi henni, at uvinir hans urdu sva ærir, þegar þeir heyrdu til hennar, at þeir bördust sjalfir ok gadu sin eigi ok fyrir þa sök var oherskatt i Sviþiod, at menn treystust eigi vid slikt ofrefli at etja”.[156] Den nordiska seden under bronsåldern att omgiva den döde med en ox- eller kohud, vilken sed också påträffats bland fornhinduerna, synes även antyda, att nötkreaturen här haft religiöst anseende. I samma riktning får väl också myten om urkon, Ödhumla, anses peka.[157]


En kvarleva av ett gammalt oxoffer ha vi i de till julen bakade julkusarna. Enligt Noreen skulle detta ord betyda buse, kaxe.[158] Enligt P. Persson skulle ordets grundbetydelse vara ett tjockt, klumpigt, något oformligt bröd.[159] Mera skäl för sig har väl Hammarstedts härledning av ordet från det fornnordiska kusi, allmogespråkets kosse, kussi, som betyder tjurkalv. I Småland var stundom det översta brödet i julahögen utviket i ändarna och kallades då oxe. I Bergslagen kallas också dylika bullar juloxar.[160] Hammarstedt kan dock ej finna någon likhet mellan denna brödform och en kalv, “om man icke i de fyra utböjda krokarna skulle kunna tro sig skönja en antydan till ben”. Liksom den ovannämnda julgalten lades även detta bröd i sädesbingen.


Ett annat spår av denna kokult ser Hammarstedt däri, att skogsfrun enligt folktron är försedd med kosvans.[161]


Oxen var ett av Freys offerdjur. Innan Torkel drog bort från Tvera, varifrån han bortdrivits av Glum, gick han med en oxe till Freys hov och gav den åt guden, för att även Glum skulle nödgas lämna gården. Han bad guden om ett tecken på, att han ville höra denna bön. Oxen vrålade och föll ned död. Glum fick verkligen också avstå gården åt en annan. Dessförinnan drömde Glum en natt, att hans fränder kommo och bådo Frey om förskoning för honom, men att guden svarade kort och tvärt, att han väl mindes oxen, som Torkel givit honom.[162]


Denna episod liknar påfallande en, som omförmäles i Brandkrossa þattr. En man, som hette Oddr, hade nödgats avträda sin gård till Helgi Asbjarnarson. Innan Oddr for bort, lät han slakta en tjur och sätta fram köttet på borden liksom till gästabud, varpå han trädde fram och sade, att han gav allt detta åt Frey. På så vis tänkte han vinna Freys gunst och få sin efterträdare bortdriven.[163]


Frey har således mottagit offer av oxar. Uteslutet är väl ej, att det är därför eller på grund av den nedannämnda Frothosägnen, han fått epitetet Beljadolgr,[164] vilket skulle kunna översättas med de bölandes (nötkreaturens) fiende.


Anmärkningsvärt är, att enligt Skaldskaparmal Freyr var ett vanligt namn på oxar.[165] Avgörande bevis för att nötkreaturen helgats åt Frey behöver detta likväl ingalunda vara, då ordet som oxnamn kan ha haft betydelsen av den främste i hjorden.[166]


Egendomligt är också, att oxen spelar en viss roll vid en del Freyhypostasers död. Liksom Adonis dödades av en galt,[167] blev den danske konungen Frotho III ihjälstångad av en ko.[168] Sägnen fortlever ännu i Östergötland, där det berättas, att Urkon, som hade sin boning i ett berg i N. Wij socken, dödade kung Frode.[169] En annan av Danmarks fornkonungar med Frotho-namnet, Fred-Frode, som han kallas till skillnad från den ovannämnde Frid-Frode, omkom på ett liknande sätt. Han dödades av sjökonungen Mysing. “Navnet vides aldrig”, säger Olrik, “at have været båret af mennesker; og dets stamme og afledning ser ret fremmed ud blandt menneskelige navne. Derimod vil det passe fortrinligt på en tyr af grå farve”.[170] Liknande sägner finnas i dikten Ynglingatal. Av de svenska Uppsalakonungarna, som ledde sitt stamträd tillbaka till Frey, blev Egil ihjälstångad av en tjur[171] och Dag genomborrad av en hötjuga.[172]


Ett minne av kokultens samhörighet med Frey-Freya-dyrkan kan det även vara, som finns bevarat i myten om Gefion, som är härlett ur samma rot som Freyas binamn Gefn.[173] Gefion säges ha framfött fyra oxar med en jätte.[174] Enligt Much[175]och Hammarstedt[176] bör detta tyda hän på, att endera haft gestalten av ett nötkreatur. Den det nordiska fruktbarhetsgudaparet närbesläktade gudinnan Nerthus vagn drogs av kor,[177] och uteslutet är det ingalunda, att även vid den i Flateyjarboken omtalade Freyprocessionen gudens vagn drogs av kor.[178]


Oxen och tjuren ha således antagligen varit helgade åt Frey. Anledningen till förbindelsen torde nog även här vara att söka däri, att vegetationsdämonen tänkts i detta djurs gestalt. Den s. k. Sankt Hans-kon får man kanske anse som en representant för denna gudomlighet. På den för vegetationen betydelsefulla Sankt Hans-aftonen smyckade herdarna en ko med blommor och drogo omkring med den från gård till gård.[179] Samma föreställningssätt ligger möjligen också bakom följande berättelse i Flateyjarboken.[180] Bonden Sidehall hade en oxe, som kallades Spåmannen. En gång kom en vän till honom och frågade med bekymrad min, om det var sant, att han ämnade döda oxen. “Ja,” sade Sidehall, “jag har en tolv års oxe, som jag kallar Spåmannen, därför att den är visare än andra kreatur. Den skall nu släppa livet till vid höstgillet”. På Lolland lät man en del korn ligga kvar på fälten åt tjuren.[181]


Samma betraktelsesätt ligger kanhända även till grund för de jylländska sägnerna om offer av en kalv eller ko åt den vilde jägaren. Vitt utbredd är där berättelsen om, att en tjur, som en bonde släppt emot denne, följande dag fanns riven i stycken. En annan sägen vet berätta om en bonde, som lämnade åt Odinsjägaren sin tjur “og ham åd de helt op på gulvet inde i stuen, for de var ret sultne”. Som lön för sin offervillighet fick bonden lycka med sina kreatur, hans kor fingo ofta två kalvar. I trakten av Weser-mynningen existera dylika offer ej blott i sägnerna utan även i verkligheten.[182]


Föreställningen om vegetationsdämonen som nötkreatur är ej så tydligt framträdande i Norden och det ovan anförda kan tolkas även på annat sätt. I hela Tyskland har däremot denna uppfattning förefunnits, som Mannhardt visat i sitt posthuma arbete Mythologische Forschungen. Det är därför möjligt, att förbindelsen mellan Frey och nötkreatur, i likhet med vad fallet torde ha varit mellan Frey och hästen, skett före kultens invandring i Norden.


I Väst-Preussen säger man,[183] då vinden går över sädesfältet: “der Stier läuft im Korn”. Där kornet står tätt och vackert, “ligger tjuren”. Om en skördearbetare tröttnar, heter det i franska Lothringen: “il a le taureau”, varmed menas, att han stött på den i sädesfältet sig uppehållande växtlighetsguden, som därför straffat honom. På det sist avmejade fältet brukade man i Baiern uppställa en halmfigur, som liknade en tjur. I Böhmen kallas den siste kärven Büffelochse eller Lümmelochse, i Schweiz benämnes den ko. Kuh eller Mockel användes där som annorstädes även som benämning på den, som avskurit de sista stråna. Då fransmännen vid Dijon avmeja de sista sädesstråna, föres en oxe runt åkern och dödas därpå. Av köttet ätes en del vid skördefesten, en del bevaras till såningstiden nästkommande år. I Chambery kallas den sista kärven la gerbe du jeune boeuf och den uppställes som målet för en kapplöpning bland skördearbetarna. Den, som vid avmejningen skurit det sista taget, får slakta en oxe vid skördefesten och bjuda sina kamrater. Tjuren var för gallerna helig. Man har funnit avbildningar av den, som tyda på, att så varit förhållandet, och den förekommer ofta på galliska mynt. Cimbrerna, som voro keltiserade germaner, svuro vid en kopparoxe.[184] Men om tjuren hos dem stått i någon förbindelse med fruktbarheten, kan man inte veta.


Det är ej heller säkert, att så varit fallet i Grekland. Vid Demeter Chthonias fest i Hermione fördes vid skördetiden fyra med hyacinter prydda kor i procession till gudinnans tempel och dödades med en skära.[185] Även diipolierna eller buphonierna äro möjligen att betrakta som en vegetationsrit. Bröd och antagligen även sädesax framlades på ett bord, dit en del oxar fördes. Den av dem, som först började äta av det framlagda, dödades och förtärdes av de församlade. Huden stoppades med hö, så att den fick utseende av en levande oxe och spändes för en plog. Därpå vidtog en rättegång för att avgöra vem som dödat oxen. Den ene sköt skulden på den andre. Slutligen dömdes yxan och kniven, varmed oxen dödats, skyldiga och kastades i havet.[186] Enligt Mannhardt och Frazer representerar oxen här kornanden, men riktigheten av denna tolkning bestrides av andra.[187] Robertson-Smith ser i ceremonien ett dödande och ätande av totemdjuret.[188]


Av de grekiska gudarna hade särskilt Dionysos förbindelse med tjuren. Han får ofta epiteterna: tjuren, den av tjuren födde, den tjurhornade och liknande. I en tjurs skepnad blev han sliten i stycken av titanerna.[189] Han framställes också ofta ridande på en tjur.[190] Kanhända har tjuren helgats åt Dionysos av samma anledning som åt Frey: korndämonen har haft tjurgestalt i Grekland eller Trakien. Av samma skäl har kanske förbindelsen mellan tjuren och Artemis uppstått. Från Andros finns en framställning av henne stående vid en tjur. På somliga bilder rider hon på en tjur, på andra åker hon i en av tjurar dragen vagn. Flerstädes hade hon epitetet Ταυρόπόλόϛ.[191]


Även bland perserna har kon hållits för ett heligt djur. Detta framgår, såsom Lehmann framhållit, tydligt av den luttrande renande kraft, som tillerkännes djurets urin. Eljest anses urin vara i hög grad förorenande av perserna. Som reningsmedel ansågs oxurinen kraftigare än det heliga vattnet och i särskilt svåra fall skulle den förtäras koppvis.[192] En av Aineshas spentas, (Vohu) Mano, som nog är densamme som Greklands Minos, är särskilt gud för kreaturen och tjurens herre. Kanhända han även tänkts i tjurskepnad.[193]


Bland persernas stamfränder och grannar inderna har kon ävenledes varit helig. I Atharva-Veda finns en hymn riktad till henne, vari det bland annat heter: Dyrkan må jag ägna dig, då du födes, dyrkan, då du är född, dina svanshår, dina klövar, din form, du okränkbare, dyrkan.[194] Flera av de vediska gudomligheterna ha haft samband med nötkreatur: Ida, Aditi och Prsni, Maruts moder.[195] Indra hade även gestalten av en tjur.[196]



Frey och hunden.


Freys samband med häst, svin och nötkreatur framträder rätt tydligt. Det finns en del omständigheter, som skulle kunna tydas så, att han haft förbindelse med ännu ett av våra husdjur: hunden.


I Heimskringla omtalas en helig hund.[197] Där berättas, att konung Östen en gång frågade trönderna, om de ville ha till konung trälen Þorir faxi eller hunden Saurr. De valde hunden och sejdade i honom tre mäns vett. Han fick halsband och kedja av guld och bars omkring på hirdmännens axlar och fick sitta i högsäte som en konung. En hög fick efter honom namnet Saurrhög. Slutligen blev han söndersliten av vargar. Det är nog ej troligt, att Saurr har något med Freyas binamn Syr att skaffa. Det är väl ej mer än en bild, då Freya i Hjalti Skeggjasons ofta i sagorna citerade kväde liknas vid en hynda[198]


Lika litet torde man för påståendet om en förbindelse mellan Frey och hunden kunna åberopa sig därpå, att den med den nordiske fruktbarhetsguden identiske[199] lappske Waralden Olmai troligen haft samband med detta djur. På en spåtrumma har hans bild ersatts av en hund, “Tordengudens hund”.[200] Att djurbilden betecknar Waralden Olmai framgår utom av dess plats på trumman därav, att den har det för denna gud vanliga kännemärket: sädesstrået. Möjligen är också den Vare-olmuk — namnet synes eljest vara okänt — åt vilken enligt Fellman hundoffer bragtes,[201] blott en förvrängning av Waralden Olmai. Men denna förbindelse mellan Waralden Olmai och hunden kan mycket väl ha skett på lappskt område.



Tillägg:


Såsom ytterligare stöd för svinets samband med Frey kan nämnas, att i Snorres Edda bland svinnamn nämnes vaningi, den som hör till vanerna.



Fodnoter

  1. Skaldskaparmal 6.
  2. Gylfaginning 51; Skaldskaparmal 6.
  3. Skaldskaparmal 37.
  4. Skaldskaparmal 6. Husdrapa (Wisén, Carmina norroena sid 30).
  5. Gylfaginning 51.
  6. Kap. 14.
  7. Hervarar saga ok Heidreks utg. av S. Bugge 1873. s. 233; Helgakvida Hiorvardssonar (Sämundar Edda hins froda utg. av S. Bugge 1867 sid. 176).
  8. Beiträge zur Geschichte d. deutsch. Sprache u. Litteratur 16 s. 540-544.
  9. Hervarar saga ok Heidreks utg. av S. Bugge sid. 233.
  10. Sievers a. a. sid. 542.
  11. Hammarstedt, Brödets helgd s. 25 (Meddel. från samf. för Nord. museets befrämjande 1893 och 94).
  12. Hylthén-Cavallius, Värend och Virdarna I s. 243.
  13. Troels-Lund, Dagligt liv i Norden VII sid. 36.
  14. Hammarstedt, a. a. sid. 25.
  15. Skaldskaparmal 84; Gylfaginning 36.
  16. Herrmann, Nordische Mythologie s. 226; Schück, Studier i nordisk litteratur- och religionshistoria I s. 85; Much, Der germanische Himmelsgott s. 73.
  17. Enkelte nordiske myters oprindelse sid. 230; Studier over Nordiske Gude- og Heltesagns Oprindelse I s. 29.
  18. Hyndluliod 6.
  19. Fornaldar sögur Nordrlanda II sid. 463.
  20. Fornaldar sögur Nordrlanda I sid. 87.
  21. Stjerna, Hjälmar och svärd i Beowulf sid.102. (Studier tillägnade O. Montelius 1903)
  22. a. a. sid.104.
  23. a. a. sid.109.
  24. Handbuch d. german. Mythologie sid. 224.
  25. Nordische Mythologie sid. 208.
  26. Deutsche Mythologie. Göttingen 1854 I sid. 95
  27. a. a. sid. 24.
  28. Wickbergs övers. sid. 11.
  29. Germania 45.
  30. Hylthén-Cavallius, a. a. II sid. XI.
  31. Hylthén-Cavallius, a. a. I sid. 241 o. f.
  32. Hylthén-Cavallius, a. a. I sid. 242.
  33. Hylthén-Cavallius, a. a. II sid. XII.
  34. Wigström, Folktro och sägner sid. 173 (Svenska landsmål 8,3).
  35. Muntligt meddelande från flera ställen i mellersta Skåne.
  36. Muntligt meddelande av folkskolläraren O. Sjöström,
  37. Hylthén-Cavallius, a. a. II sid. XII.
  38. Hylthén-Cavallius, a. a. I sid. 24, II sid. XII; muntligt meddelande från nv. Skåne.
  39. Hylthén-Cavallius, a. a. I sid. 240; E. Wigström Folktro och sägner sid. 173 (Sv. L. 8,3).
  40. Muntligt meddelande från nö. Skåne.
  41. Wigström, Folkdiktning 1880 sid. 232.
  42. Hammarstedt, Svenska folket spalt 480 (Nyström, Sveriges rike II).
  43. Germania 45
  44. Religion of the Teutons sid. 252.
  45. Mannhardt, Mythologische Forschungen sid. 187.
  46. Mannhardt, Roggenwolf und Roggenhund sid. 1 och 2.
  47. Germania N. R. I. sid. 211.
  48. Mannhardt, Roggenwolf und Roggenhund sid. 20.
  49. ed. C. R. Unger, Chria. 1867 sid. 43.
  50. Wissowa, Religion und Kultus der Römer 1902 sid. 160.
  51. Iliaden IX v. 534 och f.
  52. Martin P:son Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung Leipzig 1906 sid. 385.
  53. Farnell, The cults of the Greek states III pl. IV b.
  54. Farnell, a. a. III sid. 220.
  55. Farnell, a. a. II sid. 646.
  56. Frazer. Adonis Attis Osiris 1907 sid. 8, 220.
  57. Robertson-Smith, Religion of the Semites 1907 sid. 411.
  58. Montelius, Forntiden sid. 9 (Sveriges historia intill tjugonde seklet).
  59. Sagan af Hrafnkeli Freysgoda sid. 5 (ed. Gislason 1847).
  60. Sid. 8.
  61. Sid. 23.
  62. Finnur Jonsson, Den oldnorske og oldislandske litteraturs hisiorie II sid. 524.
  63. Kap. 34.
  64. Flateyjarboken I sid. 401.
  65. Norrländska husdjursnamn, samlade och ordnade (Sv. L. I. 9) sid. 417.
  66. Usener, Götternamen sid. 357.
  67. Kap. 13.
  68. Hylthen-Cavallius, a. a. I sid. 212.
  69. Altgermanische Religionsgeschichte, Leipzig 1910 sid. 189.
  70. Kap. 10.
  71. Kap. 1.
  72. Kap. 33 och 34.
  73. Kap. 34.
  74. Kap. 57.
  75. Övers, av Winkel Horn I sid. 152.
  76. Thyregod, Et afsnit af Folkets Besværgelsetro (Dania IV 1897) sid. 195.
  77. Hylthén-Cavallius, Gåtor och spörsmål från Värend n:o 88 (Sv. L. II 8).
  78. Zeitschrift des Vereins für Volkskunde 12 sid. 386.
  79. Saxo, Danmarks krönika övers, av W. Horn I sid. 372.
  80. Adonis Attis Osiris sid. 424 och f.
  81. Volundarkvida 33.
  82. Pausanias I 33, 8.
  83. Pausanias II 1 7.
  84. Farnell, a. a. IV sid 140 och f.
  85. Mannhardt, Mythologische Forschungen sid. 163.
  86. Lehmann, Zarathustra I sid. 113.
  87. Lehmann, a. a. I sid 90, 115.
  88. Lehmann, a. a. I sid. 113.
  89. Oldenberg, Die Religion des Veda sid. 214.
  90. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II sid. 18.
  91. Oldenberg, a. a. sid. 71.
  92. Zeitschrift des Vereins für Volkskunde XI sid 204.
  93. Herrmann, Deutsche Mythologie sid. 135.
  94. Sébillot, Le folklore de France II sid. 356, III sid. 119.
  95. Nordlind, Studier i svensk folklore sid. 104 och f.
  96. Kap. 23,11.
  97. Robertson-Smith, a. a. sid. 293.
  98. Pausanias III 20. 4.
  99. Baumeister, Denkmäler d. klass. Altertums I sid. 639 och f.
  100. Folklore XV sid 400.
  101. Grimnismal 37.
  102. Danske studier 1904 sid. 65.
  103. Se exempelvis Harrison, Prolegomena to the study of greek religion fig. 103. 104.
  104. Farnell, a. a. III sid. 59 och f.
  105. Schoning, Dödsriger i nordisk hedentro sid. 36 och f.
  106. Hylthén-Cavallius, Värend och Virdarna I sid. 211.
  107. Adonis Attis Osiris sid 330.
  108. Farnell, a. a. I sid. 29 och f.
  109. Gislasons edition sid. 32, 116.
  110. Gislasons edition sid. 32, 116.
  111. Altgermanische Religionsgeschichte sid. 202.
  112. Saxo VI. övers, av W. Horn sid. 207.
  113. Grimnismal 14.
  114. Grimnismal 14; Gylfaginning 24.
  115. Much, Der germanische Himmelsgott sid. 81.
  116. Skaldskaparmal 21.
  117. Kap. 78.
  118. Hylthen-Cavallius, a. a. I sid. 212.
  119. Danske studier 1904 sid. 35.
  120. Feilberg, Jul I sid. 204.
  121. Feilberg, Jul I sid. 206.
  122. Feilberg, Jul I sid. 205.
  123. Feilberg, Jul I sid. 212.
  124. Historia om de nordiska folken I Sthlm 1909 sid. 54.
  125. Hammarstedt, Svenska folket spalt 481 (i Nyström Sveriges rike II.)
  126. Feilberg, Jul II sid 228 och f.
  127. Mannhardt, Mythologische Forschungen sid. 165.
  128. Mannhardt, Mythologische Forschungen sid. 165.
  129. Herrmann, Deutsche Mylhologie sid. 240.
  130. Jahn, Die deutschen Opfergebräuche 1884 sid. 164.
  131. Mannhardt, Mythologische Forschungen sid. 143.
  132. Mannhardt, Wald- u. Feldkulte sid. 391.
  133. Mannhardt, Myt. Forsch. sid167.
  134. Mannhardt, Wald- u. Feldkulte I sid. 411.
  135. Mannhardt, Wald- u. Feldkulte I sid. 515.
  136. Mannhardt, Wald- u. Feldkulte I sid. 178.
  137. Feilberg, Dansk Bondeliv I sid. 385.
  138. Mannhardt, Mythologische Forschungen sid. 167.
  139. Mannhardt, Wald- u. Feldkulte I sid. 138.
  140. Olrik, Odinsjægeren i Jylland sid. 53 (Dania VIII).
  141. Saxo XIV W. Horns övers. II sid. 218.
  142. Reinach, Cultes, Mythes et Religions I sid. 62 och f.
  143. Pausanias VIII 25. 5.
  144. Pausanias VIII 42. 1.
  145. Farnell, a. a. III sid. 51 och f.
  146. Farnell, a. a. III sid. 58 och f.
  147. Farnell, a. a. I sid. 29.
  148. Mannhardt, Mythologische Forschungen sid. 158.
  149. Mannhardt, Mythologische Forschungen sid. 161 och f.
  150. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II sid. 37.
  151. Oldenberg, Religion des Veda sid. 475.
  152. Olafssaga Tryggvassonar (Heimskringla) kap. 71.
  153. Kap. 6.
  154. ed. Kålund 1889—91 sid. 105.
  155. Grönbech, Hellighed og Helligdom sid. 18.
  156. Sagan af Ragnari lodbrok ok sonum hans kap 8.
  157. Hammarstedt, Brödets helgd sid. 21 (Meddel. från samf. för Nord. mus. befrämj. 1893 och 94).
  158. P. Persson, Små bidrag till germ. etymologi (Nordiska Studier tillägnade A. Noreen 1904) sid. 56. Jfr betyd, av sonargöltr.
  159. P. Persson, a. a. sid. 60.
  160. Hammarstedt, a. a. sid. 21 och f. Qvistgaard, Om tolvhålakringlor (Fataburen 1908 sid. 23 ff.)
  161. Hammarstedt, Lussi (Meddel. från Nord. mus. 1898) sid. 23.
  162. Viga-Glums saga kap, 9, 26.
  163. Austfirdinga sögur udg. ved J. Jakobsen sid. 186.
  164. Skaldskaparmal 6
  165. Kap.75.
  166. Much, Der germanische Himmelsgott sid. 77.
  167. Frazer, Adonis Attis Osiris sid. 8, 220.
  168. Saxo V W. Horns övers. I sid. 204.
  169. Rääf. Ydre härad I sid. 31 och f.
  170. Olrik, Danmarks Heltedigtning II sid. 245.
  171. Ynglingasagan kap. 30.
  172. Ynglingasagan kap. 21. Olrik a. a. sid. 247.
  173. Gylfaginning kap. 36. Olrik Gefion sid. 27 (Danske studier 1910).
  174. Ynglingasagan kap. 5. Obs. plough-bullocks i Engl. (Olrik, a. a. sid. 15).
  175. Der germanische Himmelsgott sid. 76.
  176. Lussi sid. 22.
  177. Tacitus, Germania 40.
  178. Flateyjarboken I sid. 337 och f.
  179. Olrik, S:t Hans ko sid. 41 (Fra Dansk Folkmindesamling 1908).
  180. Flateyjarboken I sid. 419.
  181. Danske studier 1904 sid. 36.
  182. Olrik, Odinsjægeren sid. 155.
  183. Mannhardt, Myth. Forsch. sid. 58 och f.
  184. Reinach, a. a. I sid. 64 och f., sid. 233 och f.
  185. Mannhardt, Myth. Forsch. sid. 64 och f.
  186. Mannhardt, Myth. Forsch, sid. 69.
  187. Harrison, Prolegomena to the study of greek religion sid 111.
  188. Religion of the semites sid. 304.
  189. Lang. Myth. ritual and religion II sid. 253.
  190. Harrison, a. a. sid. 435.
  191. Farnell, a. a. II sid. 451 och f., 529 och f.
  192. Lehmann, Zarathustra I sid. 88.
  193. Lehmann, a. a. II sid. 49.
  194. Söderblom, Religionsurkunder II sid. 73., Atharva-Veda X. 10.
  195. Oldenberg, Religion des Veda sid. 72 och f.
  196. Oldenberg, a. a. sid. 77.
  197. Hakonarsaga goda kap. 13.
  198. Are Islendingabok sid. 8 (ed. Möbius 1869); Kristni saga kap. 9; Njala saga kap. 102; Flateyjarboken I sid. 426; Oddr muncr. Olafssaga Tryggvassonar kap. 37.
  199. Olrik, Nordisk og lappisk Gudsdyrkelse (Danske Studier 1905) sid. 50 och f.
  200. Friis, Lappisk Mythologi sid. 32, pl. n:o 2.
  201. Fellman, Anteckningar under min vistelse i Lappmarken II sid. 93.




HEIMSKRINGLA er et privat initiativ. Prosjektet mottar ikke noen form for offentlig støtte. Vi har kun utgifter og ingen faste inntekter. Kostnader til teknisk drift og utstyr bæres av privatpersoner. Alle økonomiske bidrag mottas derfor med stor takk. Ønsker du eller ditt foretak å støtte prosjektet økonomisk? Ta gjerne kontakt med oss, eller bruk vårt norske kontonummer 97105024499. Du kan også støtte oss via vårt Vipps-nummer 78431. For utenlandske bidrag bruk vårt IBAN-nummer NO6897105024499, med SWIFT-kode: DNBANOKK eller SEPA-kode: SKIANOBB. En kan også overføre penger til HEIMSKRINGLA via PayPal eller vippse via mobilen til 78431. Vi selger også fast annonseplass på venstre sidemeny til rimelig pris. Alle bidragsytere krediteres med navn for sine bidrag.