Synd i Gamal Norsk Homiliebok og Islandsk Homiliebok

Fra heimskringla.no
Hopp til: navigasjon, søk
Velg språk Norrønt Islandsk Norsk Dansk Svensk Færøysk
Denne teksten finnes på følgende språk ► Norsk.gif


Synd i Gamal Norsk Homiliebok og Islandsk Homiliebok


Haarek.gif

Aud-Jorunn Sandal

Hovedoppgåve i historie
Universitetet i Bergen
Våren 1996



Innleiing

Olav Haraldsson er den konge som er gjeven æra for å ha kristna Noreg. I 1024(?) vart det halde ting på Moster under leiing av kong Olav og biskop Grimkell, og kristendomen vart offisielt proklamert som einaste religion i landet. Kristendomen fekk monopol på kultverksemd og einerett på gudsdyrking. Det vart forbod mot gamal kultus, blot og dyrking i haug og horg. Med dette fekk Noreg ein riksreligion.

I følgje Ari Þorgilsson den vise vart det i år 999/1000 vedteke på alltinget at alle islendingar skulle vera kristne og lata seg døypa. For å inngå eit kompromiss med heidningane, vart det tillate med barneutbering, eting av hestekjøt, og folk skulle ha lov til å blota i løynd. Desse hedenske skikkane vart forbodne få år etter.

Kristendomen sitt inntog og utbreiing i dei to samfunna var også ein sosial og åndeleg prosess over fleire hundre år. Dei ytre trekk ved kristninga er relativt lett å dokumentera. Å erstatta gamle tankar og haldningar med ein ny religiøs mentalitet er ein langvarig prosess. Den religiøse mentaliteten er ei dynamisk eining som alltid vil vera i endring etter som samfunnet endrar seg. Det spesielle ved innføringa av kristendomen er at ein får eit nytt religiøst system, med eit nytt verdsbilete og nye skikkar. Dei som kristna landa gjennom misjonsverksemd har nok prøvd å setja det nye inn i ein kjend kontekst. Det ville ikkje gjeva meining for folk dersom dei ikkje hadde vorte fortalt om kristendomen innanfor ei førestillingsverd og med omgrep som dei allereie var fortrulege med.

Likevel hadde kristendomen trekk ved seg som braut radikalt med heidendomen. Det religiøse liv i heidendomen hadde som mål å sikra slekta og kosmos vidare eksistens. Kristendomen innførde eit nytt individorientert mål med frelse og evig liv for enkeltmennesket. Mennesket var underkasta Gud si lov, og godtok ein dette, skulle ein få evig liv i himmelen. Braut ein lova, dvs. synda, kunne Gud vera nådig og tilgje syndene. Men for å verta tilgjeven, laut ein angra sine synder, og dei som ikkje vende om vart dømde til evige pinsler i helvete. Kristendomen innfører med dette ei rekkje nye omgrep som han laut forklara for det norrøne folk.

For å oppnå det endelege mål med frelse, laut ein streva etter å leva eit syndelaust liv. Tanken om synd er ny for det heidenske folk. Deira moralkodeks var knytta opp mot ære og skam. For kyrkja vart det difor heilt grunnleggjande å forklara menneska; kva er synd, ulike typar synd, korleis ein kan unngå og korleis ein kan verna seg mot å verta syndar, kva ein skal gjera når ein har synda, kva skjer med syndarar, osv. Det primære i hovudfagsoppgåva er difor å sjå kva kyrkja la i omgrepet synd. Tidsbolken er 1100- og byrjinga av 1200-talet. Som hovudkjelder er Gamal Norsk Homiliebok (GNH) og Islandsk Homiliebok (ISH) nytta, og desse vert nærare drøfta i eit eige kjeldekapittel. Desse preikensamlingane er stort sett dei einaste norrøne kjeldene ein har som eksplisitt forklarer meiningsinnhaldet i termen.

Eit nærare studium av korleis synd vart oppfatta i det norrøne området har ikkje vorte gjort før. Dette er difor eit naudsynt arbeid som dannar grunnlaget for eit eventuelt vidare studium av oppfatninga av synd i norrøn mellomalder, der ein kan sjå på korleis samfunnet tok til seg denne læra. Ein kan nytta mange typar kjelder som omhandlar Noreg og Island etter kristninga, for å sjå kva gjennomslagskraft desse nye kristne idéane hadde. To samtidssagaer er plukka ut som kjelder til dette, då eit større kjedegrunnlag vil liggja utanfor tidsgrensa til det eit hovudfag. For Noreg er Sverres saga utvald. Den omhandlar Sverre frå han får sitt kongekall frå Gud, og fram til han døyr i 1202. Sturlunga saga er eit samlingsverk av islandske samtidssagaer som omfattar tidbolken ca.1120-1264. Hovudsagaen i denne samlinga er Islendinga saga som omfattar tida 1183-1262 (1264). Begge desse sagaene omhandlar den tida då preikensamlingane vart nedskrivne i Noreg og på Island. Det er likevel ein viktig skilnad ein bør ha i minne. Det gjeld opphavet til desse sagaene. Sverres saga er skrive for å legetimera hans stilling som konge. Dette medfører ein utstrakt bruk av kristent tankegods. På den eine sida gjer dette det lett å finna døme frå "samfunnet" til å knyta opp mot preikene, men samstundes kan det tenkjast at medvitet om den kristne bodskapen som kjem til uttrykk, ikkje er reell for den verdslege sfæren. Islendinga saga er langt mindre utstyrt med informasjon om kva religiøse tankar folk hadde, men samstundes kan dei stadene som nemner ei religiøs haldning vera av større gyldigheit for den verdslege sfæren.

Det finst lite faglitteratur å halda seg til i arbeidet med det religiøse innhaldet i homiliebøkene. Som nemnt har ingen eksplisitt skrive om dei norrøne førestellingane om synd før, og ein har ingen teoriar å jobba ut frå. Morton W. Bloomfield har i The Seven Deadly Sins frå 1967, skrive om omgrepet synd si oppstode og utvikling i den vestlege kyrkja, og samanlikna dette med korleis omgrepet kjem til uttrykk i engelsk mellomalder litteratur. For det norrøne området har ein sjølvsagt vore klar over at dette er ein grunnleggjande ny idé som kom med kristendomen, og stundom vert det vist til homiliebøkene som kjelde til omgrepet. Eit djupare studium av kva denne nye religiøse forståinga gjekk ut på har derimot ingen gjort før. Det ein har å halda seg til er den korte og stikkordsforma informasjonen ein finn i Kulturhistorisk Leksikon for Nordisk Middelalder (KLNM). Vidare har Erik Gunnes skreve ei innleiing til Astri Salvesen si omsetjing av Gammel Norsk Homiliebok frå 1971. Den einaste som systematisk har jobba med det religiøse innhaldet i preikene er Oddmund Hjelde i Norsk preken i det 12.århundre frå 1990. Hans innfallsvinkel er likevel heilt annleis då han har forsøkt å dokumentera det europeiske kjeldematerialet som er basis for dei norrøne omsetjingane. Lingvistar har også studert homiliebøkene. Skrivekunsten vart introdusert i Noreg og på Island, og ei systematisk undervisning vart sett igang etter at kristendomen kom til landa. Det var kyrkja og dei geistlege som innførde kunnskapen. Av den grunn er det også naturleg at dei eldste fragment av skriftlege kjelder ein har på norrønt målføre, er av religiøs karakter. Fragment av ei preiken som finst i både GNH og ISH, "stavkyrkjepreika", er blant dei eldste skriftkjeldene ein har, og homiliebøkene, som heile bøker, er dei eldst bevarte. ISH er litt eldre enn GNH. Lingvistiske studiar av den eldste dokumentasjonen på norrønt mål er likevel sjølvsagt av marginal interesse for denne hovudfagsoppgåva.

Oppgåva er tredelt og byrjar med ei utgreiing om kva slags kjelder GNH og ISH er. Det vert ei generell skildring av den preikentradisjonen som homiliebøkene er ein del av, kjeldene vert plasserte i tid og rom, og til slutt kjem ei utgreiing om likskap og skilnad mellom GNH og ISH.

Den andre delen, som også er hovuddelen, er analysen av synd. Den byrjar med ei kort innføring i omgrepet si oppstode og utvikling i den kristne tradisjonen og munnar ut i analysen av det meiningsinnhaldet som ein finn i GNH og ISH.

Den siste delen omhandlar dei førestellingane som knytte seg til tida etter døden, og kva konsekvensar eit syndig- vs. eit syndelaust liv fekk for dette.


Gamal Norsk Homiliebok & Islandsk Homiliebok

Historisk bakgrunn

Det er bevart ei rekkje preiker på norrønt målføre frå 1100-talet som er spreidde i ulike handskrifter, men det finst berre to større preikesamlingar, Gamal Norsk Homiliebok og den Islandske Homilieboka. Desse to homiliesamlingane har elleve preiker felles, med ulik grad av diskrepans. Tekstane i homiliebøkene har sin bakgrunn i ein preikenlitteratur som strekkjer seg attende til oldkyrkja (*1), og dei store kyrkjefedrene (*2), Origenes († 254), Ambrosius († 397), Augustin († 430) og Gregor den Store († 604). I denne tidlegaste perioden utviklar det seg to hovudtypar av preiker, som båe er reperesenterte i dei norrøne homiliebøkene. Ein har det som ein i streng teologisk forstand kan kalla homilie, ei eksegetisk preiken som tolkar ein lengre evangelietekst ledd for ledd. Omgrepet har rot i det greske ordet homilia som tyder ein enkel, fortruleg tale til kyrkjelyden. Den andre typen er sermones, som tek utgangspunkt i ei konkret hending eller i ei enkel utsegn, og utformar ein formanande eller belærande tale ut frå dette. I tida fram til samanbrotet av Romarrike og folkevandringa fekk ein ei rekkje geistlege som produsert preiker og preikesamlingar. Når ein nemner nokre namn i samband med den europeiske bakgrunnen til dei norrøne homiliebøkene, så er desse berre eit lite utval blant mange hundre.

Perioden frå ca. 600-talet og fram til 1100-talet vert rekna som den fyrste av to epokar når det gjeld mellomalderen sin preikelitteraur. I denne epoken var kristendomen mystisk og på mange vis uforståeleg. Ein trong heller ikkje forstå, det viktige var å godta og underkasta seg. Munkeordenane, som til dømes Cisterciensarane, var fjerne og isolerte frå folk, trass i at dei truleg hadde ein viktig funksjon for å halda oppe det religiøse kosmos. Det vart i denne perioden ikkje produsert nye preiker, og ein var avhengig av tidlegare produksjonar. Erik Gunnes skriv i si innleiing til GNH: "Den kristne kirke i barbarenes Vesten var ikke i stand til å skape noen egen teologi, noen egen litteratur; alt de kunne var å tygge drøv på de overleverte produktene." (*3) Ei forklaring på denne stoda må vere dei generelle oppløysingstendensane økonomisk, politisk og kulturelt, som ein finn i den tidlegaste delen av perioden. Trass i at kyrkja var den institusjonen som klarte seg best etter samanbrotet av Romarriket, var ho svekka. I ei tid der kristendomen i store delar av Vesten var ein ny religion, kan ein også tenkja seg at det naturlege var å formidla det grunnleggjande i trua, slik kyrkjefedrene hadde tolka det. Det var enkelte forsøk på å skriva nye preiker, men desse var for sterkt prega av "heidenske" tankar til å verta godtekne. (*4) Det er truleg for å luka ut slike framandelement at det frå 700-talet vart krav om at kvar prest skulle eiga ei homiliesamling, av godkjende forfattarar (kyrkjefedre) og som skulle dekkja alle dei viktigaste høgtidsdagane i kyrkjeåret. Den som fekk særleg mykje å seia for dette arbeidet var Paulus Diaconus († ca.799). Han samla stoff og redigerte ei preikesamling som fekk namnet Homiliar, for heile kyrkjeåret. (*5) Desse tidlegaste samlingane var skrivne på latin, så ein må gå ut ifrå at misjonsforkynninga anten har gått føre seg med tolk til stades, eller at forkynnaren etter å ha lese preika forklarte innhaldet i ho. Frå 900-talet får ein homiliesamlingar på morsmål, og på 1100-talet kjem dei norrøne preikene. Om alle prestar i Noreg og på Island har eigt kvar si homiliesamling er vanskeleg å svare på, men ein kan tenkja seg at kvar kyrkje eigde ei slik bok, og at prestane skulle nytta desse når dei heldt messe.

For dei aller fleste preikene i GNH og ISH har ein peika på ei eller fleire kjelder til. Sjølv om det grunnleggjande tankegodset byggjer på kyrkjefedrane og dei heilage bøkene, er det i liten grad desse primærkjeldene forfattarane av homiliebøkene har nytta seg av. Dei norrøne geistlege har lært dei klassiske verka å kjenna gjennom seinare forfattarar, ofte i bearbeida form. Med dette tenkjer ein seg at homiliesamlingane som kom frå 700-talet og utover, lyt ha vore kjelder til GNH og ISH. Det kan til døme vera ordrett omsette sitat som gjer det lett å finne attende til opphavet. Ei preike kan også vera samansett av ei rekkje latinske tekstar, noko som gjer identifiseringa av kjeldematerialet langt meir komplisert. Somme kan ein berre finna parallellar til i dei latinske kjeldene, dette grunna ei fri omsetjing eller at preika byggjer på ukjente sekundærkjelder til den opprinnelege teksten. (*6) Faktisk er heile materiale i bøkene henta frå utanlandske homiliesamlingar, og ein finn få spor av norrøne tilføyingar. Det er berre nokre få stader at kjeldematerialet er omskrive for å gje det eit meir heimleg preg for den norrøne lesar. Det som best kan illustrera dette er den såkalla "stavkyrkjepreika". Dei allegoriske tolkingane av kyrkjebygget i stein er overført til stavkyrkja. Denne preika vil elles verta nærare omtala seinare i oppgåva.


Opphav til GNH og ISH

Det finst berre ei handskrift av GNH, og denne reknar ein med er nedskriven 1200,- seinast 1220. (*7) Boka er i dag ein del av den Arnamagnæanske samlinga i København, registrert som Codex 619 4º. Gustav Indrebø har funne ut at språkforma i tekstane er eldre enn den bevarte handskrifta. Alle tekstane har opphav på 1100-talet, og fire av dei er frå tida kring 1150 eller eldre. (*8) Også Trygve Knudsen meiner at preikesamlinga er av eldre opphav enn den bevarte handskrifta. Han vektlegg innhald for ei slik grunngjeving. Samlinga må ha vorte redigert før Sverre vart konge ((1177)1184-1202), sidan ho ikkje ber preg av striden mellom kyrkje og stat. (*9) Ut frå dette kan ein tidfesta GNH til 1100-talet, med hovudtyngda frå fyrste halvdel til midten av hundreåret. At det bevarte handskriftet er frå 1200-talet, skulle tyda på at preikene i GNH i alle fall er vortne nytta til kyrkjeleg bruk i ein tidbolk på nærare 100 år.

I språkanalysen sin fann Indrebø vidare ut at størstedelen av GNH er skrive på nord-vestlandsk, og dette gjer at han plasserer skribentane i klosteret på Selje eller i eit kloster i Bergen. (*10) Sjølv om det er innslag av skriftmål frå andre landsdelar (sør-vestlandsk og austlandsk), gjev heile GNH ein miljøbestemt heilskap. At preika "Pinsedag" forutset klosterfolk som tilhøyrarar, grunna dei mange latinske sitata, har gjort at Knudsen går ut frå at Munkeliv kloster i Bergen er opphavstad til GNH. (*11) Gunnes gissar på at det kan vera Jonskloster i Bergen eller bispestolen som står bak. Dette grunngjev han med at dette var institusjonar som i større grad var engasjerte i sjelesorg enn benediktinarklostra Munkeliv og Selje. (*12)

ISH består av 120 skinnblad, innbundne i selskinn. Byrjinga av boka er tapt og læret på øvste sida er noko skadd. Forutan desse og nokre få andre skadar er boka vel bevart. Denne utgåva er datert til ca.1200, men teksten er i sin heilskap eldre. Inga bok med så gamalt islandsk skriftspråk er bevart i sin heilskap. Jamngamle eller eldre handskrifter er sjeldsynte, og dei fleste bruddstykke er or tapte bøker. ISH er i dag ved det Kongelege Bibliotek i Stocholm, der ho utgjer Sthm.Perg.15 4º.
   Ein veit svært lite om kven som har skrive ISH, og debatten går difor ikkje ut på å knytta boka til eit personnamn. I staden diskuterer lingvistar om ISH er skriven av ein eller fleire personar. Argumenta baserer dei på lingvistiske fenomen i boka og, dei er difor irrelevante i forhold til hovudfagsoppgåva. Trygve Knudsen hevdar at; "flere (7) skrivere har gitt bidrag til istandbringelsen." (*13) Andrea de Leeuw van Weenen meiner derimot at mykje talar for at boka berre har hatt ein skrivar. (*14) Vidare tenkjer ho seg at ISH vart skriven ved benediktinarklosteret i Þingeyrar, (*15) eit syn ho deler med Stefán Karlsson. (*16)

Den norske og den islandske homilieboka reknar ein med har 11 preiker felles. Dette har ført til ein debatt om dei enkelte preikene fyrst er omsette i eitt av landa, for så å ha vorte nedskrivne i det andre landet. Spesielt har ei preiken som går under fellesnamnet "stavkyrkjepreika" ført til stor dragkamp mellom forskarar. Båe landa ynskjer å vera opphavsland til denne preika. Spesielt appellerande må dette ha vore når ein veit at preika er blant dei eldste norrøne tekstane, noko ein har funne ut av stavemåten. (*17) Indrebø daterte ei felles kjelde til tekstane til før 1150, (*18) og Knudsen vil gå så langt attende som før 1111, då tiende vart innførd i Noreg av Sigurd Jorsalfarar. (*19) Det er denne kjelda, som no har gått tapt, som både nordmenn og islendingar vil ha opphavsrett til. Også Indrebø meiner teksten er norsk. "Ho lyt ha heimlegt opphav på grunn av innhaldet. Innhaldet peikar mot Noreg, ikkje Island. I Noreg kjende dei stavkyrkja best." (*20) Biskop Sigurbjörn Einarsson argumenterer for eit islandsk opphav til denne preika. Han argumenterer med at tida då stavkyrkjepreika er skreven fell saman med tida då Jón Ögmundsson fekk bygd den store domkyrkja i Hólar. Som eit prov for teorien sin skriv han "ikkje har han vigsla denne kyrkja tigande." (*21) Om ein kan få eit svar på opphavslandet er usikkert, og Hjelde hevdar at dette er eit spørsmål som "vanskelig kan besvares med sikkerhet". (*22) Ein veit derimot mykje meir om kva kjelder denne preika er bygd på. Gunnes skriv om ei preike av kyrkjefaderen Origines som mønster for stavkyrkjepreika,- ei allegorisk tolking av tabernaklet i 2.Mosebok. (*23) Den latinske bakgrunnen til preika er ytterlegare forsterka gjennom Hjelde sitt arbeid med kjeldene til GNH.


Innhald i GNH og ISH

Den norske- og den islandske homilieboka har mange fellestrekk, men ein finn også felles preiker. Det er som nemnt vanleg å rekna 11 av preikene i dei to homiliebøkene som felles med ulik grad av diskrepans.

1)



ISH 1993: Assumptio sancte Marie (s.5-12)
GNH 1966: Sermo de sancta Maria (s.129-134)
GNH 1971: Jomfru Maria (s.111-116)

Teksten i ISH held fram to sider vidare der den sluttar i GNH.

2)



ISH 1993: De sancta cruce (s.52-55)
GNH 1966: In inventione sancte crucis sermo (s.102-105)
GNH 1971: Korsets gjenfinnelse (s.106-109)

GNH har i byrjinga eit lengre avsnitt på nærare ei side som ikkje er i den islandske teksten.

3)



ISH 1993: Á allra heilagra messu (s.56-64)
GNH 1966: In die omnium sanctorum sermo (s.143-147)
GNH 1971: Allhelgensdag (s.124.127)

ISH har ei ekstra setning i byrjinga, og der preika sluttar i GNH held ho fram tre sider vidare i ISH.

4)



ISH 1993: Circumcisio Domini (s.77-80)
GNH 1966: In circumcisione domini nostri Iesu Cristi sermo (s.53-57)
GNH 1971: Herrens omskjærelse (s.64-68)

Dette vert rekna som ei felles preike. Dei er tilnærma like, med felles innhald, men ulik tekst. Gunnes omtalar preika i ISH som mangelfull (*24), og Indrebø skriv "i det heile er det tale um tvo radt sjølvstendige preikor um eitt og same emnet." (*25)

5)



ISH 1993: Passio Domini (s.95-100)
GNH 1966: Dominica palmarum sermo (s.77-81)
GNH 1971: Palmesøndag (s.85-88)

Det einaste som skil desse preikene, er ei setning om Moses i nest siste avsnitt av ISH.

6)



ISH 1993: Epifania Domini (114-119)
GNH 1966: In epiphania domini sermo necessaria (s.57-61)
GNH 1971: Epifani I (s.68-71)

Identisk tekst.

7)



ISH 1993: Purificatio s. Marie (120-126)
GNH 1966: Purificatio sancte Marie, sermo (s.66-69)
GNH 1971: Kyndelsmesse (76-78)

Gunnes skriv at mot slutten av "Kyndelsmesse" er orginalmaterialet sterkt bearbeida. (*26) Frå det siste avsnittet i GNH og ut er difor preikene i dei to homiliebøkene ulike. Dessutan held preika i ISH fram tre sider vidare der ho sluttar i GNH.

8)



ISH 1993: Kirkjudagsmál (s.147-143)
GNH 1966: In dedicatione tempeli sermo (s.95-99)
GNH 1971: Kirkevigsel I (s.100-104)

Identiske preiker. Dette er den berømte "stavkyrkjepreika" som nordmenn og islendingar kjempar om opphavsretten til.

9)



ISH 1993: [Píslarvætti Stefáns] (s.253-257) (*27)
GNH 1966: Sermo de sancto Stephano martire (s.43-47)
GNH 1971: St. Stefanus (s.56-59)

Identiske preiker, men i byrjinga av preika i ISH meiner Knudsen det står eit utdrag frå Stefanus-saga som manglar i GNH. (*28) Det er rett at denne delen manglar i GNH, men feil at han er ein del av "Píslarvætti Stefáns". Dette er ei eiga preike som står framfor "Píslarvætti Stefáns", noko ein klart ser i Wisén si utgåva av ISH (*29) og også i van Weenen sitt arbeid med ISH. (*30) Ein vil ikkje kunna sjå dette i den moderne islandske utgåva av ISH, då Stefanus-saga ikkje er omsett.

10)



ISH 1993: [Hátíð Jóhannesar postula] (s.258-261)
GNH 1966: Sermo de euuangelistis. In die sancti Iohannis (s.47-50)
GNH 1971: St. Johannes og de andre evangelistene (s.59-62)

Identisk tekst.

11)



ISH 1993: [Barnamorðin í Betlehem] (s.262-265)
GNH 1966: In die sanctorum innocentium. Secundum Matheum (s.50-53)
GNH 1971: De uskyldige barn (s.62-64)

Identisk tekst.

GNH og ISH ordnar sitt preikestoff på ulikt vis. I GNH er preikene ordna perikopisk, medan det i ISH ikkje er noko ordningsprinsipp. Berre ein stad i ISH er preikene ordna etter gangen i kyrkjeåret; 9), 10) og 11), med andre ord preiker ho har felles med GNH. Knudsen har i denne samanhengen vore litt uklar, noko som truleg skuldast det manglande ordningsprinsippet for preikene i ISH. Han skriv; "bare et mindre parti på fem prekener følger - parallelt med GNH - kirkeårets gang". (*31) I tillegg til dei tre nemnte preikene reknar han vidare 4) og 6) som preiker som følgje kyrkjeåret. Dette er mogeleg då det i ISH etter 11) finst to endingar til preiken 4) og 6). For ordens skuld vel eg å kalla desse 12) og 13), og dei finst ikkje i 1993 utgåva av ISH.

12)



ISH 1872: Circumcisio Domini (s.185-186)
GNH 1966: In circumcisione domini nostri Iesu Cristi sermo (s.53-57)
GNH 1971: Herrens omskjærelse (s.64.68)

13)



ISH 1872: Epifania Domini (s.186-187)
GNH 1966: In epiphania domini sermo necessaria (s.57-61)
GNH 1971: Epifani I (s.68-71)

I tillegg til desse 11 (13) felles preikene nemner van Weenen to preiker som ikkje er felles, men er preiker med felles innhald. (*32)

14)



ISH 1993: De sancto Michaele et omnium angelorum (s.131-137)
GNH 1966: Admonitio ualde necessaria. In die sancti Michaelis (s.136-143)
GNH 1971: St. Mikael og englene (s.117-123)

Omsetjingar av same homilie, Gregors 34. homilie, og har difor identisk innhald, men ulik tekst og redigering.

15)



ISH 1993: [Fasta] (s.157-166)
GNH 1966: In capite ieiunij sermo (s.73-77)
GNH 1971: Askeonsdag (s.81-85)

I byrjinga av preikene er det likskapstrekk som tyder på at det er nytta same kjeldemateriale.

Som nemnt ordnar dei to homiliebøkene preikenstoffet sitt på ulikt vis. I GNH er dei fleste preikene kronologisk ordna etter kyrkjeåret, og dekkjer dei viktigaste kyrkjehøgtidene. Boka har primært ei preike for kvar høgtid, og berre "Jul I" og "Jul II", og "Epifani I" og "Epifani II" overlappar kvarandre. Dei som nytta boka i mellomalderen har med dette også kunna nytta GNH som ein kyrkjeleg kalender. At det ikkje var sundagane som var grunnstamma i kyrkjeåret, er av di det på 1100-talet ikkje nødvendigvis vart halde gudsteneste kvar sundag. Både Honorius († 1137) og biskop Páll Jónsson i Skálholt († 1211) har uttala seg om at ein ikkje skulle preika for ofte, for då ville folk setja større pris på Guds ord. (*33) Plikt til regelmessig forkynning vart fyrst innført i dei geistlege statuttar på slutten av 1200-talet. (*34) Utvalet tyder også på at redigeringa er gjort med tanke på høgtider og spesielle festdagar.

I ISH er det ikkje noko ordningsprinsipp, preikene er tilfeldig plasserte i boka, og ofte er det fleire preiker for same høgtidsdag gjerne spreidde på fleire stader i boka. Til dømes er det fire preiker som omhandlar Jesu fødsel; "Nativitas Domini. Á jóladag", "Apparicio Domini", "Epifania Domini" og [Jól], og to som omhandlar Herren si bøn; [Trúarjátningin] og "Credo".

Hans Bekker-Nielsen meiner å ha ei forklaring på kvifor dette kaoset herskar i ISH. Homilieboka er ei avskrift av eldre preiker, som har funnest i velordna samlingar, og ved avskriving har ein ikkje umaka seg å redigera tekstane inn i eit ordna system. (*35) Ein kan jo fundera på om dette er rett. Pergament var dyrt, tekstane var handskrivne, og det låg difor mykje tid og verdiar i ei ferdig bok. Det synes litt merkeleg at dei ikkje hadde ein plan over kva boka skulle innehalda før ein byrja på eit slikt langvarig og førseggjort prosjekt. Sjølv om det for oss i dag verkar som om ISH heilt manglar struktur, så kan det henda at oppbygnaden av boka var logisk for mellomaldermennesket. Det er heller ikkje sikkert at homilieboka er avskrifter frå velordna preikesamlingar. Dersom ein kronologisk oppbygnad var norma, er det lite truleg at forfattarane av ISH ikkje følgde denne tradisjonen. Eit viktig kjenneteikn for den kristne litteraturen er det universal-kyrkjelege preget, og fråveret av nasjonal eigenart.

Det er eigentleg ikkje nokon grunnleggjande skilnad mellom preikene i GNH og ISH. Hovuddelen av preikene i GNH er for dei same høgtidsdagane som preikene i ISH sjølv om tekstane er ulike. I begge homiliebøkene finn ein to ulike typar preiker som historisk kan førast attende til kyrkjefedrane. I dei to homiliebøkene kan det stundom vera litt vanskeleg å plassera preikene som enten ei homilie eller som ei sermones. Dette kjem av at ein frå kyrkjefedrane si tid og fram til 1100-talet, gradvis gjekk over til å nytta orda synonymt. (*36) I 1971 utgåva av GNH er titlane på preikene omsette til norsk, og termane homilie og sermones er ikkje nytta med unntak av "Homilie av Gregor". I 1966 utgåva ser ein derimot at fleire tekstar har sermones eller homilie som ein del av overskriftene. Men sidan ein i mellomalderen hadde fått ei utvisking av skilnaden mellom omgrepa, så er dei ikkje heilt konsekvent nytta i GNH. (*37) I ISH har ein preika "Alia Sermonis", men ser ein bortifrå denne er ikkje omgrepa nytta. På grunnlag av dette fekk så bøkene den misvisande nemninga "homiliebøker". Så lenge bøkene i seg sjølve er så uklåre i skilnaden mellom homilie og sermones, så aukar misvisinga når dei er namngjevne som homiliebøker. Sjølv om fleire av preikene er sermones, inneheld bøkene i tillegg andre tekstar.

Gamal Norsk Homiliebok inneheld fem delar. Den fyrste og dei tre siste tekstane høyrer ikkje inn under kategorien preiker, men har likevel vore meint til å lesast opp i kyrkja under gudstenesta. (*38) Ho byrjar med eit lengre skrift av Karl den Stores hoffteolog, Alkuin (ca.730-804). Ei av hans oppgåver var å hjelpa til med å byggja karolingarane sin politisk-religiøse ideologi. Eit ledd i dette arbeidet var ei handbok i moral, "Om dydene og lastene". Den er stila til grev Wido, ansvarshavande for det flytande grenseområdet mot Bretagne. Dei tjueseks fyrste kapitla handlar om dei kristne dydene, og har ein oppbyggjeleg, formanande karakter. Dei åtte siste kapitla skildrar lastene. Hovuddelen av GNH består av dei eigentlege preikene, tredve i alt, der "Dommedag II" ikkje har høyrt til handskriftet frå byrjing av, men er bunde inn seinare. Alle preikene i GNH vert som nemnt i dag omtala som homilier, men etter innhald kan dei delast i to grupper etter mønster frå den eldste preikenlitteraturen. Mellom dei kronologisk ordna homiliane finn ein preiker som ikkje er homiliar i ortodoks forstand, og som heller ikkje er knytte til ei fast kyrkjeleg høgtid. Desse skulle verka oppbyggjande for den kristne moralen og gje formaning i praktiske kristenforhold. Det finst seks slike, Dommedag I-II og Moralpreken I-IV. I desse finn ein spor etter Caesarius av Arles († 542), som gjennom preikene sine kjempa mot overtru og hedenske skikkar blant nyomvende germanarstammer. (*39)

Hovudtyngda av preikene er dei eigentlege homiliane, som primært tek sikte på å gje undervisning på eit eller anna punkt i trua. Dette er allegoriske tolkingar av bibeltekstar, der ein søkjer å finna tingas djupare meining. Både den fysiske og den historiske røyndomen har eit meiningsinnhald som strekkjer seg utover dei materielle grensene. Alle ting er samstundes teikn og bilete på noko anna. Den homilien som strekkjer dette lengst er "Kirkevigsel I", den såkalla "Stavkyrkjepreika", der dei ulike delane av kyrkja vert tillagt ei andeleg meining og kyrkja som heilskap vert symbol for kristendomen. Men også desse preikene inneheld oppmodingar av kristen moralsk karakter som kyrkjelyden skulle ta lærdom av.

Etter homiliane kjem tre kortare tekstar. Den fyrste er "Striden mellom legemet og sjelen", ein dialog mellom lekamen og sjela til ein fortapt syndar. Det finst ei rekkje legender om dette temaet, og den norrøne versjonen er ei omsetjing av eit gamalfransk dikt, "Un Samedi par nuit". (*40)
   Deretter kjem "Herrens bønn". Dette er ei gjennomgåing av dei enkelte verselinjene i Fadervår, med ei allegorisk tolking av meiningsinnhaldet. Det var eit minimumskrav for kristne å kjenna til Fadervår og truvedkjenninga. I dåpsundervisninga var hovudoppgåva å læra seg Pater noster og Credo, (*41) i tillegg til at ein fekk ei åtvaring mot hovudsyndene og rettleiing i skrifte og bot.
   "Hellig Olavs liv og jærtegn" står i det opprinnelege handskriftet plassert blant homiliane på sin dag, Olsok 29.juli. Men då denne teksten ikkje høyrer inn under gruppa "homiliar", har Gunnes for ordens skuld plassert han bakerst,. Ein meiner at denne utgåva byggjer på ei tapt latinsk skrift forfatta av erkebiskop Øystein. (*42) Dette skriftet er det einaste i homilieboka som heilt og haldent har norrønt opphav, sjølv om sjølve helgentradisjonen kom med kristendomen.
Det er langt vanskelegare å setja opp ei strukturert innhaldsliste over preikene i ISH grunna det som nemnt manglande ordningsprinsipp. Boka har ikkje sjølv noka logisk oppbygnad, men ho har ei preike som kan fungera som eit forord til dei som nytta ho, dvs. dei geistlege. Homiliebøkene var i kyrkja si eige, og målet med bøkene var at dei geistlege skulle ha faste tekstar å lesa opp for kyrkjelyden. Den fyrste preika, [Þjónusta kennimanna], (*43) fortel om kva krav som vart lagt på dei geistlege når dei skulle forkynna Guds ord til folket. Dei skulle halda to messer ved alle høgtider, læra kyrkjelyden kva det vil seia å vera ein god kristen, tena Gud på det lokale tungemålet osv. Ei anna preike, som truleg også berre er meint for geistlege, er [Um messuna]. (*44) Dette er ei oppskrift på korleis ei messe skal vera, med religiøse forklaringar på dei ulike handlingane i messa.

ISH har også ei preike som er vigsla sundagane; "Drottinsdaga mál". (*45) Det tyder ikkje at dei på Island gjekk til messe kvar sundag. Til liks med i Noreg var messa reservert for høgtidsdagane, noko ein også ser ut frå temaa i dei andre preikene. Det som var viktig å få fram, var at sjølv om ein ikkje gjekk i kyrkja var sundagane heilage. Lekamen skulle kvila frå fysisk arbeid, og hugen kvila til himmelsk kvile. Også lovverket støtta opp om dette. Grágás-versjonen av Skálholtsbók har detaljerte reglar for kva som var lov og kva som var straffbart på sun- og heilagdagar. (*46) Slike lover finn ein også i kristendomsbolken i Gulatingslova. (*47)
   Imbredagane har også fått ei eiga preike i ISH; "Imbrudaga hald og mál". (*48) Dette er romerkyrkja sine fire fastetider i året, haust, vinter, vår og sommar. Dei nøyaktige tidene er ikkje med i preika, men både i dei yngre norske kristenrettane (*49) og i den eldre islandske kristenretten, ()*50 er det ei felles tidfesting i kyrkjeåret.

I tillegg til preikene har ein på same viset som i GNH tekstar som ikke er preiker, men som truleg vart lesne opp for kyrkjelyden. Dette er til dømes to vedkjenningar [Trúarjátningin] og "Syndajátning", (*51) og bøner som til dømes [Bæn til Krists] og [Bæn til Maríu]. (*52) Det var som nemnt eit minimumskrav for kristne å kjenna til truvedkjenninga og Fadervår, og sistnemnde er då også tema for tre av tekstane i ISH. Alle desse tre tek for seg setning for setning i bøna, med både ei bokstaveleg og ei allegorisk forklaring av teksten. (*53) Maria-tekstar er noko ISH syner ei langt større interesse for enn GNH, og boka inneheld ei eiga Maria-bøn. Bekker-Nielsen skriv at det i Europa i høg- og seinmellomalderen var ein vekst i Mariadyrkinga, medan Ole Widding nemner 1100-1200-talet i denne samanhengen. (*54) Uansett kan ein tenkja seg at dette er ein ny trend som er fanga opp i ISH.


Island vs. Noreg i lys av GNH og ISH

Då begge preikensamlingane er omsetjingar av latinske kjelder, kan ein ikkje ut frå desse seia noko om skilnaden i forståinga av kristendomen i Noreg og på Island. Skal ei kunna seia noko om dette lyt det vera ut frå val av homiliar. Men også dette er risikabelt. Ein veit at når reformasjonen kom, fekk dei religiøse tekstane frå katolsk tid mindre tyding. Kva som har eksistert på 1100-talet av religiøse skrifter på norrønt mål, og som seinare er gått tapt, kan ein aldri få full oversikt over. Så lenge dette materialet er tekstar omsette frå latin, med eit innhald som vart oppfatta som almengyldig for alle kristne menneske, og ein ikkje kjenner til kva tekstar som har eksistert i samtida, er det bortkasta å prøva å finna genuine norske eller islandske særtrekk. Delen om hovudlaster i neste kapittel vil ta utgangspunkt i Alcuin si skrift. Denne teksten finn ein ikkje i ISH, men ein veit at Alcuin også var kjent på Island. "Der findes tre islandske håndskrifter, der indeholder brudstykker af en oversættelse av Alcuins skrift Om dyder og laster." (*55)

Dei to homiliebøkene er med andre ord ikkje valde som kjelder for å påvisa ein skilnad mellom desse to landa. Saman kan dei stå som representantar for den religiøse litteraturen i det norrøne området. Det er derimot ein viktig ting desse to bøkene kan syna oss, men det er meir av kronologisk art. Enkelte av preikene i ISH er av yngre dato. På 1100-talet kom det nye tankar inn i den religiøse forståinga i den vestlege kyrkja, og enkelte av desse tankane er komne med i ISH. Vektleggjinga av Maria-tekstar er allereie nemnt. Det er likevel viktig å understreka at begge homiliebøkene tilhøyrer epoken frå 600-1100-talet, det vil seia den fyrste epoken, når det gjeld preikenlitteraturen i mellomalderen. Men som kjent er "religiøse førestellingar" ei dynamisk eining, og i ISH finn ein altså spor av den nye religiøse forståinga. Med denne bakgrunnen kva kan så GNH og ISH fortelja oss om den religiøse mentaliteten i Noreg og på Island i mellomalderen? Homiliebøkene er ein del av ein større vestleg kristen tradisjon, men samlingane gjev likevel uttrykk for noko som dei norrøne omsetjarane trudde på. Kjeldene kan ikkje gje oss heile den religiøse forståingsramma som var i samtida. Dei gjev uttrykk for teologiske vurderingar på makronivå, uttrykkt av ein intellektuell elite, og er ikkje direkte kjelder til korleis det vanlege mennesket tenkte og handla. Den folkelege religiøse mentaliteten treng ikkje vera ei homogen eining innad, like lite som han treng å vera identisk med den offisielle religiøsiteten som kyrkja forfektar. Sjølvsagt lyt det vera eit minste felles multiplum for at eit samfunn skal fungera, men det er uråd å gje noko eintydig svar på korleis den religiøse mentaliteten i mellomalderen var. Homiliebøkene kan fortelja oss noko om korleis kyrkja ynskte å formidla ein bodskap, men i mindre grad om korleis denne bodskapen vart forstått av kyrkjelyden.


Oppsummering

Frå norrøn mellomalder har ein bevart to heile preikensamlingar, Gamal Norsk Homiliebok og Islandsk Homiliebok. Alle kjeldene som dei norrøne forfattarane har nytta til GNH og ISH, tilhøyrer den universalkyrkjelege litteraturen med røter attende i oldkyrkja. Begge homiliebøkene tilhøyrer den fyrste av to epokar når det gjeld preikenlitteraturen i mellomalderen, der alle preiker var baserte på eldre tekstar. Denne epoken er frå 600-1100-talet, men stordomstida til den europeiske homilielitteraturen byrjar fyrst på 700-talet då det vart krav om at kvar prest skulle eiga ei homiliesamling, og på 900-talet byrjar ein å skriva desse på morsmål.

Av dei bevarte handskriftene reknar ein GNH for å ha vorte skriven på Selje eller i Bergen, medan ISH truleg vart skriven i Þingeyrar. Homiliebøkene har 11 (13) preiker til felles noko som har ført til ein debatt i forskarmiljøet om dei fyrst vart skrivne i Noreg eller på Island, der Hjelde konkluderer med at dette nærmast er uråd å gje svar på. Her kan ein tilføya at denne debatten verkar ein smule meiningslaus sett i lys av at dette er omsetjingar av ein universalkyrkjeleg preikenlitteratur og derved utan nasjonalt preg.

Sjølv om flesteparten av preikene er ulike i dei to bøkene, så dekkjer dei likevel stort sett dei same emna og høgtidsdagane. Ut frå dette er det vanskeleg å gje ei samanlikning som munnar ut i ein konklusjon kring nasjonale skilnader. Den største skilnaden er truleg at i GNH er preikene ordna perikopisk medan preikene i ISH ikkje er redigerte etter noko synleg ordningsprinsipp. Vidare er nokre av dei nye trendane som vaks fram i den europeiske religiøse litteratur og tenkjemåte på 1100-talet komne med i ISH.

Det viktigaste er likevel å hugsa på at GNH og ISH er religiøse tekstar om korleis ein skal leva eit kristent liv, og skildringar og forklaringar av den kristne bodskapen. Dette må ikkje forvekslast med korleis geistlege og verdslege faktisk levde og tenkte i norrøn mellomalder.


Synd

Synd i den kristne tradisjon

Som nemnt inneheld alle tekstane i homiliebøkene ein bodskap om den kristne moralkodeks som tilhøyrarskaren skal ta lærdom av. Sentralt i dette står tanken om synd. Synd og dermed straffeskuld som gjer det naudsynt med bot, er eit karakteristisk trekk ved mellomalderen sin kristne fromleik, som må ha gjeve eit framandt og utiltalande inntrykk på det norrøne folket. I deira religion og moral var ein nok kjend med skuld i forhold mellom ulike menneske som det skulle bøtast og hemnast for. Skuld overfor ein gud grunna handling som var utført overfor andre menneske og som dermed skulle føra til anger, det kjende dei ikkje til.

Mellomalderen kan delast inn i to bolkar når det gjeld måten å sjå på synd på. Igjen kan ein føra røtene attende til oldkyrkja. I den tidlegaste fasen av oldkyrkja si historie tala ein om dødssynd dvs. alvorlege synder som til dømes mord og ekteskapsbrot. Dødssyndene var baserte på dei ti bodorda, men vart aldri standardiserte. Som omgrepet klårt gjev uttrykk for, er dette synder som fører til bannlysing, sjela døyr og syndene er det uråd å bøta for;

Om nokon ser bror sin gjera ei synd som ikkje fører til død, då skal han be for han, og Gud skal gje han liv - så sant han ikkje er av dei som syndar til døden. Det finst synd som fører til død, men eg talar ikkje om bøn for slik synd. All urett er synd, men ikkje all synd fører til død. (*56)

I tillegg hadde ein lettare synder som ein kunne få tilgjeving for gjennom bøn, faste og bot. Mot slutten av 300-talet fekk ein endå ein kategori synder, dei såkalla hovudsyndene (kardinal synder). (*57) Hovudsyndene var dei viktigaste syndene. Desse var ikkje i like stor grad konkrete synder slik dødssyndene var. Morton W. Bloomfield viser i boka si til fleire stader i Det Nye Testamentet der ein kan finna ymt om dødssyndene; Apg.15.20, 2.Tim.3.2.ff. og Matt.15.19. (*58) Ser ein på syndene som er i desse tekstane vil ein sjå at desse ofte er identiske med synder som vert definerte som hovudsynder. Dette heng saman med ulike tilnærmingsmåtar til ei syndig handling. Negative tankar var det vonde sitt opphav og røtene til vonde handlingar. Hovudsyndene var desse negative tankane, og dei førte til konkrete syndige handlingar. Til dømes vil ikkje handlinga å drepa eit menneske reknast som ei hovudsynd, men årsaka til at ein mordar vil vera det. Handlinga vert dermed ei manifistering på at ein har synda. I kampen for det gode gjaldt det difor å overvinna og utrydda kjelda til synd. (*59)

Johannes Cassianus († 435), grunnleggjaren av klosteret i Marseille, utforma læra om dei åtte hovudsyndene, medan Gregor den Store († 604) innførde sjutalet. (*60) Både den Cassianske og den Gregorianske lista hadde stor innflytelse i den tidlegaste bolken av mellomalderen (600-1100-talet), eller ein rekna eit ubestemt tal hovudsynder. Den Cassianske lista hadde stor innflytelse spesielt i England. (*61) Delar av homiliebøkene er baserte på angelsaksisk kjeldemateriale, og difor er det naturleg at det er dei åtte hovudsyndene ein finn i GNH og ISH, i tillegg til dei ustrukturerte listene. Ved det fjerde Laterankonsilet i 1215 vart det vedteke at alle skulle gå til skrifte ein gong i året. Dette førde til at kyrkjelyden årleg vart konfrontert med syndene sine, og sjølve ideen om synd vart ein meir konkret tanke for den enkelte. Dei som innførte det årlege botssakramentet hadde behov for eit stabilt system, og for heile den vestlege kyrkja vart talet på hovudsynder sett til sju-talet etter mønster frå Gregor den Store. I tillegg fekk ein ei gradvis endring av meiningsinnhaldet. Frå å vera det vonde sitt opphav vert synd meir konkret oppfatta, og sjølve handlingane vert oppheva til hovudsynder. Dette medfører at ein byrjar å tenkja på hovudsyndene som om dei skulle ha vore dødssynder. B.I.Kilström hevdar et ein frå 1200-talet byrja å tala om dei sju dødssyndene, medan Bloomfield meiner at sjølv om hovudsyndene no hadde fått tlnærma lik same karakter som dødssyndene, så vart ikkje termen dødssynder nytta om hovudsyndene før på 1300-talet. (*62)


"Den første synd"

Dei fleste religionar har eit klårt skilje mellom kven som høyrer til og kven som står utanfor. Når eit menneske skal takast opp som medlem i ei religiøs gruppe, må det som oftast igjennom eit ritual. Det vert ei form for gjenføding, der ein vert gjenfødd inn i eit religiøst fellesskap.

I kristendomen vert denne overgangsrita gjennomført med dåpen. Med Adam kom synda inn i verda. Både GNH og ISH fortel om syndefallet og korleis menneskeslekta var gått fortapt, og djevelen fekk makt over menneska. (*63) Omgrepet arvesynd vert ikkje nemnt i homiliebøkene, men i staden er "den første synd" nytta. Alle menneska som er fødde etter syndefallet er underlagde Djevelen. Med dette som utgangspunkt lyt kristendomen ha ei rite som kan transformera menneska frå å vera "syndens trell" til "Guds barn". (*64) Denne rita er med på å definera dei kristne og dei som står utanfor, det vil seia at heidningane er viktige for innføring av ei ny tru. Den lyt difor ha oppstått samstundes med at kristendomen vart innførd som religion. Den bibelhistoriske bakgrunnen er med i begge homiliebøkene, og kyrkjelyden får dermed med seg opphavet til dåpen. Johannes døyparen var den fyrste til å læra menneska å angra for syndene sine (*65) (noko som elles bryt med ei tidlegare preike der folk i byen Ninve angra syndene sine for å unngå at byen gjekk under), (*66) og etterpå døypte dei i "angers dåpen". (*67) Når så Jesus kom til Johannes for å lata seg døypa, fjerna han arvesynda for dei som let seg døypa etter han;

For da verdens frelser steg ned i vannet, viet han alt vann og alle kilder gjennom sin dåps mysterium, slik at enhver kan renses i Kristi brønn, hvor som helst han ønsker å la seg døpe i Herrens navn. Derfor ville Herren la seg døpe, for at han kunne helliggjøre det vann som skulle rense oss, for ikke trengte han selv å bli renset gjennom dåpen. Over ham strømmet vannet, og våre synder bar det bort med seg. (*68)

I båe homiliebøkene er det difor eit viktig tema at alle lyt reinsast for den medfødde synda. Ordet dåp på norrønt er skírn eller skírsl som tyder rensing. (*69) Ein kan ikkje verta frelst utan å fyrst vera døypt, og det var difor ei synd å ikkje døypa ungane sine. (*70) Både under og etter kristninga, var difor ei av hovudoppgåvene til dei geistlege å få folk døypte. Med dette som utgangspunkt er det ikkje så rart at dåpen er eit tema i svært mange preiker i homiliebøkene.
   Med høg dødsprosent for spedbarn kunne i yttarste nødsfall også ei kvinne døypa eit barn dersom det var sjukt. Denne nøddåpen var eit viktig tema i dei eldste kristenrettane. (*71) Det er truleg desse ISH tenkjer på i bøna for langfredag, "Oratio. Passio Domini";

Me skal be for dei primsigna menneska (mönnum)våre, at vår Gud og vår Herre opnar si miskunns dør for hugen deira, slik at dei er han verdig føre dåpen å verta løyst frå syndene. (*72)

Vanlegvis vart termen primsigna på denne tida knytt til innleiande ritar ved barnedåpar, nærare sagt til å gjera krossteikn over barnet. (*73) Men når preika viser til dei udøypte borna som primsigna, lyt det her visast til den summariske primsigninga som skjedde ved nøddåpen. At dei nøddøypte vert omtala i ei bøn for langfredag er naturleg. Påsken var ei av høgtidene for dåp, saman med jol, faste, Jonsmesse og Mikkelsmesse. (*74) Då kunne dei nøddøypte verta skikkeleg døypte på lik linje med andre born. Fyrst i seinmellomalderen vart det vanleg å døypa borna snarast råd etter fødselen. (*75) Dersom ein tolkar ordet "mönnum" i sitatet som vaksne menn får det sjølvsagt ei anna meining. Ein veit at i førkristen tid vart heidningar primsigna for at dei skulle kunna ha omgang med kristne menn, medan kristninga førde til lovfesting av obligatorisk dåp for alle. Dersom sitatet meiner vaksne menn, lyt ein forklara det ved at den bøna som er nytta som kjelde for den norrøne omsetjinga, vart skrivne i ei tid med primsigning av heidningar som var i kontakt med kristne. Omsetjaren har så ikkje vilja endra dette punktet i bøna trass i at eit slikt meiningsinnhald for denne termen ikkje lenger var gjeldande. Denne forelda forståinga av omgrepet hadde likevel relevans i gudstenesta. I [Um messuna] som er ei gjennomgåing og forklaring av messa, vert fyrste del av messa namngjeven som "primsigndra messa". (*76) I eldre tid kunne dei primsigna berre delta i denne fyrste delen, og laut så forlata kyrkja.

Når det gjeld sjølve dåpshandlinga, er det ikkje sikkert at det var så vanskeleg for dei geistlege å få folk døypte. Jón Jóhannesson hevda at ein under heidendomen auste vatn over borna når dei fekk namn, så skilnaden i sjølve handlinga var ikkje særleg stor. (*77) Kor sikkert ein kan fastslå denne heidenske dåpen lurer derimot Claus Krag på. Som nemnt stammar kunnskapen vår om den norrøne heidendom frå kristen tid, og i denne "sagareligionen" inngår mange kristne trekk. Krag meiner difor at denne informasjonen ikkje er til å stola på. (*78)

I tillegg til den dåpen som reinsar menneska for syndene og fører dei inn i den kristne kyrkja, nyttar homiliebøkene nemninga dåp som ein allegori over gråten. Ein skal døypast ein gong, og sidan "døypa" tankane i tårer. (*79) Tårene kan vaska vekk syndene våre, på same vis som dåpen vaska vekk arvesynda. (*80) Den tanken at tårer kan reinsa bort syndeflekkane, kan ein fylgja attende til Gregor den store. (*81) Å gråta vert ei fysisk manifistering over at ein angra sine synder. Ein skulle tru at dette braut kraftig med ideala i samtida. Eit grinande menneske må ha gjeve uttrykk for svakheit, og har neppe fått auka respekt hjå andre. Adam av Bremen sa at; "danene avskyr i den grad tårer og gråt og andre uttrykk for sønderknuselse at de hverken tillater noen å gråte over sine synder eller over sine avdøde kjære". (*82) Men ein prest ved namnet Steinn grin offentleg i Islendinga saga som teikn på anger over at han synte mistru til ei relikvie (bein av biskop Jón); "...bad da Gud og den heilage biskop Jón med tårer om tilgjeving." (*83) Truleg har både nordmenn og islendingar i heidensk tid hatt same haldning til gråting som danane. Ved kristninga kan det synast som om i alle fall nokre geistlege har teke til seg denne forma for botgjering, men det er ikkje sikkert at alle geistlege eller lekmenn har innfunne seg med denne nye skikken.
   Det var tydelegvis den vanlegaste allegorien på å verta kvitt syndene sine at dei vart vaska vekk, enten gjennom dåpen eller ved hjelp av tårer. Denne allegorien vert også nytta om skriftemålet, ein botspraksis som vil verta nærare omtala seinare i oppgåva. ISH skriv at det er som om me vaskar oss og vert reine når me reinsar oss i skriftarmålet. (*84) Syndene gjer ein "besudla", skiten og svart, og ein må reinsast frå det svarte for å stå fram som kvit framføre Gud.


Syndelister - kvardagssynder - hovudsynder

Gjennom heile GNH og ISH er det oppmodingar til kristen åtferd og åtvaringar mot syndige handlingar. Dette er ramma inn av historiar om Jesus, Maria, og andre heilage personar, som skal tena som døme til etterfølging. Gode dyder og syndige handlingar vert i fleire preiker ramsa opp med etterfølgjande skildringar av himmel og helvete. Til slutt munnar preikene ut i at menneska står overfor eit val i sine gjerningar, der himmelen vert eit lokkemiddel og helvete ein trussel.

Både GNH og ISH ber preg av det mangfaldet av tekstar som har lege til grunn for desse to bøkene. Ein skulle tru at det var klåre reglar for kva som var ei synd, og at ein konsekvent heldt seg til ei lære. Men dette varierer i båe bøkene frå preike til preike, etter kva kjeldemateriale den norrøne forfattaren har nytta. Båe bøkene har syndelister med lange oppramsingar av syndige handlingar. Her ser ein at ein ikkje alltid tok utgangspunkt i dei åtte hovudsyndene som negative mentale konstruksjonar for så å avleia syndige handlingar ut frå desse. Det som teologisk kan definerast som hovudsynder, og konkrete syndige handlingar, er ramsa opp utan at forfattaren har reflektert over nokon skilnad mellom desse. "Moralpreiken IV" i GNH listar opp nærare 50 ulike synder utan nokon spesiell struktur. (*85) Som døme kan ein nemne ekteskapsbrot, drukkenskap, misunning, løgn, mord, skjellsord, overmot, kåtskap osv. Lista inneheld alle hovudsyndene, sjølv om det for dei fleste er i form av synonym. Til dømes er sinne omtala som heftighet, dovenskap som makelighet, pengeattrå som begjær etter gods, osv. Vidare finn ein også synonym i sjølve lista som; hovmod og storaktighet; manndrap og mord; tyveri, ran og røveri. Etter denne lista finn ein ei vidare oppramsing av kristlege handlingar og dyder. På same vis er det i [Önnur ræða á boðunardegi Maríu] (*86) i ISH ei oppramsing av syndige handlingar og gode gjerningar. Tilfeldig utvalde døme frå denne kan vera å såra andre, stela, trå etter nesten sin eigendom, falskt vitnemål osv., og som synonym kan ein nemna å vera søvnig og lat. Denne lista er heller ikkje oppsett etter noko spesielt mønster der syndene er graderte etter kor alvorlege dei er. Det kan nærmast synast som om forfattaren har ramsa opp alle dei lastene han kom på. Som motvekt til desse er også gode dyder komne med i lista, som eit alternativ ein heller bør velja for å sikra seg evig liv i himmelen. Ei siste preike som bør nemnast i denne samanhengen er [Boðorð Guðs] (*87) i ISH, ei omsetjing av Benedicts regel. Denne vart lesen opp tre gonger i året; mellom 18.-21.januar, 19.-22.mai og 18.-21.september. (*88) Preika er ei oppramsing av Gud sine påbod (dyder) og forbod (laster).

Syndelister var vanlege i den katolske litteraturen, der Honorius († 1137) står for den lengste opprekninga med 150 laster som er sette i opposisjon til 150 dyder. (*89) Men desse ustrukturerte syndelistene er ikkje eit uttrykk for at dei geistlege ikkje klarte å sjå skilnaden mellom hovudsynder og andre synder. Andre preiker syner full forståing for skilnaden, så ein kan vel heller seia at dei hadde eit oversyn over breidda i den kristne litteraturen.

Når GNH talar om hovudsynder, så er dette ein motsetnad til kvardagssynder, men likevel utan å spesifisera nærare kva dette inneber. Dette er eit omgrep som elles ikkje er nemnt i ISH. Det finst inga liste over kvardagssyndene i homilieboka, men dei vert i staden omtala som "alle andre synder som frister oss til daglig". (*90) Det som skil desse to syndegruppene frå kvarandre er at kvardagssyndene kan synast lettare å bøta for enn dei andre. Det er difor nærliggjande å føra desse syndene attende til dei "lettare syndene" i oldkyrkja. Nedkvitne skriv i "Oslo by`s historie" om Cistercienser munkane på Hovudøya, og om helgenar. Her vert den politiske tenkinga om resiprositet i mellomalderen knytt til den religiøse mentaliteten. Gjennom ofring og arbeid skal helgenane og munkane ha opparbeida seg eit overskot av nåde hjå Gud. Dette overskotet vart så overført på kvardagssyndene som vanlege folk gjorde. Ved å støtta kyrkja og dei geistlege fekk dei kristne automatisk ettergjeve kvardagssyndene. Kravet var at ein var døypt, og elles var det dei store syndene (hovudsyndene) ein laut angra, skrifta og bøta for. (*91)
   I notane til Nedkvitne kan det synast som om han byggjer sine påstandar på Philippe Ariès, ein fransk mentalitets-historikar knytta til annales-skulen. Det bryt i alle fall med det som står skrive i GNH;

Derfor gode brødre, skal dere gjøre det som høver seg for dere; og det er å angre alt dere har gjort galt, hovedsynder så vel som hverdagssynder. Gjør så bot for dem, under prestenes veiledning, og forbered dere på den måte til himlenes rike. (*92)

Her går det klart fram at ein ikkje kan overlata det til nokon andre å bøta for eigne synder, uansett kor småe dei er. Dersom ein døyr med uoppgjort synd og med hovudsynder, vil ein enda i helvete. (*93) Dette vart også nytta som argument for at ein laut skunda seg med å angra syndene sine, for ein kan aldri vita når livet tek slutt.

Dei same tankane finn ein og i ISH. Heller ikkje her vert det nemnt at ein kan angra synder på vegner av andre. Det er berre syndaren sjølv som kan angra for eigne synder, og nesten skal syna miskunn og tilgje dersom nokon har handla rangt mot han. ISH har ei preike som kan synast litt merkeleg, "Syndajátning", som er ei syndsvedkjenning. (*94) Det kan ikkje vera ei vedkjenning for eigne synder, då ein person neppe kan ha gjort alle dei syndige handlingane som er ramsa opp. Preika kan ha vore noko ein prest las opp for ein kyrkjelyd, eller til ettertanke for ein lesar, slik at kvart enkelt menneske skulle kunna tenkja over sine eigne syndige handlingar.

Den logiske forklaringa på skilnaden mellom Nedkvitne og GNH og ISH er at ein på 1100-talet, som ledd i endringa av den kristne læra, fekk ein overgang frå kollektiv til individ orientert tankegang. I den fyrste epoken vart alle kristne frelste så lenge ein heldt seg vekke frå brotsverk som bannlyste ein frå det kristne fellesskapet. På 1100-talet byrjar ein å setja individet personleg til ansvar for eiga frelse, og ein hadde ikkje lenger andre som kunne overføra overskotet sitt i nåde på andre sine synder. Ut frå ei slik forklaring vil også GNH ha fanga opp nokre av dei nye straumdraga.

På den andre sida treng det ikkje vera nokon skilnad mellom Nedkvitne og GNH og ISH. Kvardagssyndene var som nemnt lettare å gjera bot for enn hovudsyndene. Ved å støtta dei kristne institusjonane, gjorde ein bot for småsyndene. Spørsmålet er då om dette automatisk gav syndforlating, eller om det laut gå via munkar og helgenar, og deira overskot av nåde.

Eit religiøst dikt frå Island i mellomalderen er Sólarljóð. Ein har vanskar med å datera dette diktet, då den eldste bevarte handskrifta er frå midten av 1600-talet, og det vert fyrst nemnt i andre kjelder i 1642. Njörður P. Njarðvík meiner likevel det er mest sannsynleg at diktet er frå fyrste halvdel av 1200-talet. (*95) Dei sju fyrste versa illustrerer ein av dei viktigaste bodskapane i homiliebøkene;

1. Medel og manneliv mordaren rana, alt med hardan hug;
    frå den vegen som han vakta, ingen kom heile heim.
2. Åleine åt han alt som tidast, aldri baud han nokon mann mat,
    til dess ein dag det drivande kom ein vesalmann inn frå vegen.
3. Drykk han bad seg den dæste mannen og klaga sårt for svolt,-
    lest som med otte han leit på den som åtte so ilt eit ord.
4. Mat og drykk han den mødde gav, og hjelpte av heilan hug;
    han Vår Herre kom i hug og angra si illgjetne ferd.
5. Takklaus var han som tok imot, reis opp med ilt i sinn;
    svikhugen svall, og i svevne han drap den som so hadde vore.
6. Til Herren i himlen hugen han vende, då han vakna drepen;
    men syndi han sanka på seg, han som den saklause sveik.
7. Heilage englar kom ovan or himlen og henta sjeli hans heim;
    i reinferleg liv ho leva skal evig hjå allmakts Gud. (*96)

Dei to fyrste versa fortel om ein mann som lever i stor synd. Vers tre omhandlar ein annan mann som kjem på vitjing til den syndige. Han verkar trøytt, redd og svolten, noko som i vers fire får den syndige til å syna miskunn. Syndaren innser sitt syndige liv og angrar dei syndige handlingane sine overfor Gud. I vers fem vert den nyfrelste drepen av framandkaren. Den døde vender seg til Herren i vers seks, der han tek på seg aynda til drapsmannen, noko som må tyda på at han angrar brotsverket til ein annan mann. Dette medfører at sjela hans i vers sju kjem til himmelen. Det som er oppsiktsvekkjande er at det er ei hovudsynd han tek på seg. I teorien skulle det vera umogeleg å påta seg ei slik synd, for syndaren må sjølv angra, skrifta og bøta for dette. No er det ei mogelegheit at når ein angrar for andre sine synder er det ikkje sikkert at det fjernar synda frå syndaren. Det kan vera eit uttrykk for nestekjærleik og miskunn, og auka eins eigen verdi overfor Gud. Syndaren vil i så fall framleis ha synder han lyt angra og bøta for til Herren.

Sólarljóð er eit særdeles vanskeleg dikt å tolka då den stutte forma gjev rom for ulike tolkingar. Vers seks og sju er eit slikt vanskeleg punkt. I slutten av vers seks står det; "men syndi han sanka på seg, han som den saklause sveik", og spørsmålet vert då kven "han" er. I tolkinga ovanfor vart "han" tolka som den morda, og den saklause var den vandrande vesalmannen. Ei anna mogelegheit er det at "han" er vesalmannen, og den saklause er den nyfrelste forbrytaren som har angra sine synder. I så fall får ein eit nytt oppsiktsvekkjande resultat der den gjenlevande tek på seg syndene til ein avdød. Konklusjonen er likevel den same som ovanfor, at ein har ein person som tek på seg syndene for ein annan.

Ein kan ikkje seia noko bastant om kor mange hovudsynder dei rekna med, kva synder dette var, eller kva synd som var den verste. Eit fellesteikn var at desse syndene var abstrakte, mentale konstruksjonar. Det er vonde tankar som fører til konkrete syndige handlingar. Synda vert fullbyrda gjennom tre stadium; tanke - begjær - handling. (*97) Dette tyder også at dersom eit menneske skal unngå å synda må det ikkje ha syndige tankar. "In capite Jejunii" er den preika i ISH som omtalar åtte hovudlaster; (*98)

1) grådigheit i mat
2) hor
3) range tankar
4) gjerrigheit

5) forfengeligheit
6) missunnelse
7) sinne
8) storaktigheit

Desse åtte er ikkje identiske med dei åtte hovudlastene til Alcuin som ein finn i GNH;

1) hovmot
2) grådigheit
3) hor
4) pengeattrå

5) sinne
6) dovenskap
7) mismot
8) æresjuke

Omgrepa kan likevel til ein viss grad sjåast på som synonyme. Johannes Cassianus utarbeidde som nemnt læra om dei åtte hovudsyndene, men ingen stader i dei norrøne kjeldene der dei åtte hovudsyndene vert nemnde, kan ein finna den defineringa og rekkjefylgja som han sette opp. Samanliknar ein dei norrøne kjeldene vil ein også sjå at desse differerer seg imellom, på same vis som mellom ISH og GNH. (*99)
   At hovudsyndene heller ikkje nødvendigvis var knytte til talet åtte, ser ein i GNH. "Moralpreiken I" ramsar opp ei rekkje ugjerningar som hovudsynder;

Og disse er hovedsyndene; tyveri og ran fra kirker, manndrap, langsinne, misunnelse, hovmod, selvgodhet, hor, drikk, tyveri og all slags urettferdighet, sedløshet, mened, bestikkelse og tro på trollkjerringer og all deres gjerninger, legeråd eller spådommer. (*100)

Den teologiske definisjonen av hovudsynder var, som nemnt, syndige tankar som kan manifistera seg i handlingar. Men i denne preika er det også kome med konkrete handlingar. Finn Hodnebø meiner at denne lista i tillegg til dei åtte hovudsyndene også baserer seg på dei eldre, konkrete dødssyndene. (*101) Andr. Seierstad skriv om straffbare handlingar som fører til bannlysing, ei liste som stammar frå kanonisk rett. (*102) Desse handlingane er identiske med dei konkrete syndene som ein finn omtala som hovudsynder. Saman syner desse to funna at dei geistlege nytta katolske kjelder når dei utvida lista med hovudsyndene. Ein kan spekulera på kvifor dei også valde å ta med syndige handlingar. Med borgarkrig i landet er det ikkje utenkjeleg at det vart naturleg å vektleggja både ran frå kyrkjer og mord, og dermed "oppgraderte" dei til hovudsynder. At ran frå kyrkjer spesielt er nemnt kan tyda på at dette var eit så stort problem at dei framheva dette for å verna seg sjølv.

Den siste delen av lista kan vera eit uttrykk for at ei vedvarande tru på heidenske religiøse førestellingar, og utøving av hedenske skikkar var eit problem for kyrkja. I alle fall støttar det opp om Hans-Emil Lidèn sine tankar kring sosial lagdeling og religiøse førestellingar. I heidensk tid var åsatru i stor grad eit overklassefenomen, og bloting til Odin, Tor og Frøya har vore for dei få. Denne tendensen går inn i kristen tid der det er dei øvre laga som dyrkar Gud. Dette heng saman med at kristninga var i regi av kongar som fyrst vende seg til det aristokratiske toppsjiktet. Folk flest var meir opptekne av vettar, troll, haugbønder og dyrking av forfedre. (*103) I preika er det difor ikkje trua på heidenske gudar som er nemnt, men kanskje knytte dei lågare samfunnslaga framleis, ca.150 år etter kristninga, truslivet sitt til dei gamle naturmaktene. Truleg er det dette fenomenet preika refererer til når ho nemner "tro på trollkjerringer og all deres gjerninger, legeråd eller spådommer" som alvorlege synder.

Syndelista i "Moralpreken IV" nemner også gjerningar som tyder på at folk også trudde på andre ting enn det kyrkja forkynte. Både trolldom, galder og svartekunstar er komne med på lista. (*104) Ein bør likevel ha i minne at det også kan vera etterlevningar av åsatru kyrkja her meiner. Det som dei geistlege oppfattar som trolldom og svartekunst, kan vera deira skildring av heidenske tradisjonar. Det meste av vår kunnskap om heidendomen kjem frå to viktige kjelder som skildrar denne; Den eldre Edda og Snorris Edda. Desse er sjølvsagt skreiv i kristen tid, og dei som nedteikna desse to bøkene lyt ha hatt informantar. Island hadde då desse bøkene vart skrivne vore kristna i over 200 år, og dei hadde ikkje skriftlege kjelder frå heidensk tid. Heidendomen har med andre ord levd vidare i den munnlege tradisjonen, og det er uråd å avkrefta at han blant nokre ikkje også kan ha levd vidare i meir utøvande former.

Ei anna forklaring kan vera at hovudsyndene som ein mental konstruksjon kan ha virka for abstrakt for kyrkjelyden. Fleire stader i homiliebøkene er nemninga hovudsynder nemnt, utan at det er gått nærare inn på kva synder dette gjeld. (*105) Det einaste desse preikene skriv om desse syndene, er at dei er så alvorlege at ein lyt gå til presten og skrifta for dei.

Til slutt bør ein nemna at skiljet som Kilström sette mellom hovudsynder i fyrste del av mellomalderen, og dødssynder i andre del av mellomalderen kanskje ikkje var så klårt. No er ikkje omgrepet dødssynd nytta hverken i GNH eller i ISH, og når homiliebøkene talar om åtte hovudsynder er dette som negative mentale konstruksjonar. Likevel er konkrete synder komne med som hovudsynder, men det er i tilfelle som ikkje er knytte til talet åtte. Dette tyder at båe tradisjonane frå oldkyrkja har levd parallelt vidare, men truleg med hovudvekt på den abstrakte varianten.


"Åtte hovedlaster ligger til grunn for all synd" (*106)

Alcuin-teksten er den beste til å gje oss eit innsyn i kva tankar som var knytte til hovudsyndene. Sjølv om denne teksten berre er i GNH, kan ein også trekkja dette meiningsinnhaldet til Island. Som nemnt, var ikkje dei geistlege på Island ukjente med denne teksten.

1) Den fyrste hovudsynda, og den verste, er hovmot. Hovmot vert også i "Moralpreiken I" (*107) framheva som noko ein skal vakta seg særskilt for. Med hint til Bibelen vert det fortalt at det var hovmot som gjorde at "Guds engler styrtet fra himmelen og ble til svarte djevler," (*108) og at Adam åt eplet og menneska vart kasta ut av Paradis. (*109) Hovmotet vert kalla dronninga over syndene og er "alle syndenes opphav." (*110) Alkuin skriv at denne lasta er rota til "all ulydighet, freidighet og trass, uvennskap, kjetteri og selvskryt." (*111)

I Sverres saga finn ein igjen denne tanken om hovmot som den verste synda; "Ingenting har til alle tider vært Gud så imot som hovmodige menn, dem har han også refset hardest." (*112) Dette kan tyda på at dei verdslege, i dette tilfelle kong Sverre og forfattaren til sagaen hans, har fått med seg den bodskapen som ein finn i GNH. På den andre sida lyt ein også ha i minne forholda kring Sverres saga. Sagaen vart skrive på oppdrag frå kong Sverre, for å legetimera hans stilling som konge i forhold til Magnus Erlingsson. Kong Magnus var son av Erling jarl, og hadde dermed heller ikkje, i fylgje Sverre, rett til å bera kongetittel. Magnus vart kruna til konge av legaten frå Roma, noko som inneber at dette hadde vorte godteke av paven slik skikken var. Sverre laut difor gå utanom det geistlege hierarkiet for å få legetimering for kravet om kongetittelen. Det vert difor eit viktig poeng i Sverres saga at det er Guds vilje at Sverre er konge over riket. (*113) Ved dette har også Magnus synt hovmot overfor Gud ved at han ikkje godtek den kongen som Gud har utpeika. Dette kjem fram i sagaen då Sverre indikerer at Magnus er i helvete grunna sitt hovmot. (*114) For å få fram dette poenget, som skal legetimera Sverre sitt kongedøme, lyt dei/den som har skrive denne sagaen hatt god kjennskap til den kristne bodskapen. Ludvig Holm-Olsen skriv at fyrste del av Sverres saga, også kalla Grýla, (*115) er skriven av Karl Jónsson som var abbed i klosteret på Þingeyrar i 1169. Han døydde i 1212 eller 1213, og ein reknar at verket var fullført før 1210. Ein er likevel usikker på om det er han som har fullført verket. (*116) Sidan det truleg er ein geistleg som har skrive Sverres saga, er det ikkje sikkert at kunnskap om hovmot, som den verste synd, var så kjent i dei verdslege sfærar sjølv om Sverres saga er ei verdsleg saga. Dessutan var Sverre sjølv vigsla til prest på Færøyane før han drog til Noreg for å kjempa om kongedøme.

Hovmot, som den verste eigenskapen åt menneska, må for kyrkja ha vore eit godt argument når menneske ikkje ville underkasta seg kyrkja sine normer. Audmjukskap var den dyden som skulle vinna i kampen mot hovmotet. Guds vilje, slik ein fann han i dei heilage bøkene, var lov, og godtok ein ikkje dette, var ein hovmodig med den katastrofale fylgja at ein vert dømd til evig fortaping i helvete.

ISH er ikkje fullt så fastlåst i definisjonen av "den verste synd". Ulike preiker framhevar ulike ugjerningar som det verste ein kan gjere. Dersom ein går attende til oppramsinga av dei åtte hovudlastene i ISH, ser ein at grådigheit i mat er fyrst nemnt. "In capite Jejunii" er ei preike for oskeonsdag, med andre ord ei av dei fire fastetidene i året. At denne synda rangerer på topp i ei tid som er avsett til faste, synes difor ikkje så merkeleg. I [Grandvarlegt líf], som tyder heiderlegt liv, er derimot hor omtala som den verste synda. Ingen horemann vil koma til Guds rike. Ei lita stund varer samleiet, og for det misser menneske evig liv. (*117) [Fasta] fell delvis saman med desse tre syndene. I denne preika freistar djevelen Adam med tre ting; fråtseri, tom herlegdom og attrå, og saman førte desse til syndefallet. (*118) Ein siste variant er å finna i [Andi heilagur]. Her er ulydnad opphav til synda hjå dei fyrste menneska. Dei åt det som var forbode, og lydde ikkje det den allmektige Gud hadde bode dei. (*119)

2) Grådigheit i form av ustyrleg lyst etter mat og drikke er den andre hovudlasta. Denne fører menneske ut i synder som "tøylesløs glede, tåpelighet, tomt snakk, legemlig urenhet, et ustabilt sinnelag, drikk og usedlighet." (*120) Caesarius av Arles († 542), som hadde tankar og teoriar som ein finn ei rekkje spor av i GNH, (*121) hevdar derimot at denne type synd tilhøyrer kvardagssyndene. Med dette meinte han små brotsverk som alle kjem borti, men som ein kan få tilgjeving for ved almisse og andre gode gjerningar. Som døme på denne typen synder nemner han å eta og drikka for mykje, å ikkje gå i kyrkja, å ikkje gje mat til dei fattige, og å ikkje vitja sjuke eller fangar. (122) Denne sida av Caesarius kjem ikkje fram i homilieboka, og fleire stader i GNH vert grådigheit framheva som ei stor synd. I "Jul I" vert det vist til utsegner frå dei heilage skriftene for å poengtera dette; "Der hvor drikken hersker over mennesket, der hersker djevelen" og "De som i denne verden lovpriser drukkenskap og fråtseri og ikke vil gjøre bot, de har ingen del i himmelen med Gud." (123) Dette er eigentleg ikkje bibelsitat, men heller frie tolkingar av slike (til dømes Mt.24.48ff. og Gal.5.21).

Caesarius var blant dei mest avhaldne og innverknadsfulle forkynnarane innan den latinske kyrkja, og gjennom engelske misjonærar nådde hans påverknad til dei nordiske landa. (*124) Det er difor ikkje utenkjeleg at forfattarane av GNH kjende til hans syn. Dei geistlege har truleg funne ut at forbruk stundom kan ha utarta seg til misbruk i forhold til kristen åtferd. Fyll var ei viktig årsak til at alvorlege syndige handlingar har skjedd, men homilieboka forbyr ikkje alkohol i seg sjølv.
   I heidensk tid var mjødet den heilage drikken som vart innvigd ved blotet. I kristen tid hell mjødet fram å vera ein heilag drikk, men no vert det signa til Jomfru Maria. Dersom ein ikkje bryggjar øl til jol, kan dette straffast med landsforvising. (*125) I ISH er det ei preike som omhandlar fødselen til Johannes døyparen. I denne preika går det fram at Sakarias, far til Johannes, får bodskap frå ein engel om at han skulle verta far. Engelen fortel at Johannes verken kjem til å drikka vin eller nokon annan alkoholhaldig drikk. (*126) Her får ein høyra om ein person som skal vera avhaldsmann. Det kan neppe vera tale om at Johannes skal vera eit døme til etterfølging.

I Sverres saga vert det også poengtert at drukkenskap fører til synd, og om dette er det i "Kong Sverres tale mot drukkenskap" skrive; "Drikken lokker ham til å vanrøkte alle gode seder og de rette bud, og får ham til å attrå syndige ting og glemme den allmektige Gud og alt som rett er, og ikke minnes noe av det han har gjort." (*127) Sverre er ikkje imot alkohol i seg sjølv, men "det bør være måtehold i alle ting." (*128) Heller ikkje på Island var kyrkja imot alkohol. Dei hadde det same synet som i Noreg, måtehold var det ein skulle streva etter. Men tanken om måtehald var ikkje noko som kom med kristendomen. Også i heidensk tid såg ein på fyll som ein uting. I Håvamål vert det klart åtvara mot dette;

11. Betri byrdi du ber kje i bakken enn mannevit mykje.
      Med låkare niste du legg kje i veg enn ovdrykkje med øl.
12. Inkje så godt som dei seier er øl for manne-ætt.
      Di meir du drikk, di mindre vit mun du i hausen hava.
13. Gløymsle-hegren over gildet sit, han maktstel mange.
      I fjørene hans eg fjetra vart i garden hjå Gunnlód.
14. Øren vart eg og ovdrukken hjå den frode Fjalar.
      Best er gildet, gjeng du ut att heil i sinn og sans. (*129)


Mat skulle heller ikkje nytast i overdrevne former, og det ein ikkje trong sjølv skulle ein dela ut som almisse. Måtehald i matvegen vart halde som ein dyd. I Sverres saga vert dette nemnt i "minnetalen" etter hans død; "Kong Sverre spiste oftest bare ett måltid om dagen." (*130) Almisse saman med bøn og faste var dei viktigaste dydane i mellomalderen. At det å ta til seg for mykje mat og drikke var ei alvorleg synd, kjem godt fram i ISH der det, som nemnt, også vart omtala som den verste synda i fastetida.

Grådigheit "lar seg beseire med faste og avhold fra synd, og når en beskjeftiger seg med gode gjerninger." (*131) Faste i seg sjølv vart rekna som eit godt middel mot alle typar synd. "Den gjør kroppen mager, men ånden fet; den tærer på holdet, men styrker hjertet; den bryter ned lastene, men retter opp dydene." (*132) Dette er eit sitat frå "Askeonsdag", ei preike som vart nytta den dagen ein innleier fastetida før påske. Fastetida hadde som mål at ein skulle angra syndene sine, og ein meinte at anger i denne perioden hadde særs god verknad. Lik eins meinte ein at dei syndene ein gjorde i fastetida, var dei alvorlegaste og vanskelegaste å få gjort bot med. (*133) Dette var også grunnen til at Snorri Sturluson ikkje gjekk til åtak på bror sin i lang-fasta. (*134) Sighvatur Sturluson derimot hadde ikkje dei same religiøse sperringane då han ville gå mot Snorri. Þórður Sturluson åtvara Sighvatur mot å gjere dette under høgtida, for; "ein gamal mann som han var, ville få stor straff av Gud for slikt." (*135)

Fasten var tenkt todelt med ein lekamleg del som var å nekta seg mat, og ein åndeleg del som var å vakta seg frå synd. For kyrkja har det alltid vore viktig å få fram at også tanken kan vera syndig, og som ein må angra for. Dette kan sjåast på som ein lekk i ei moralsk indoktrinering. Kristendomen og religion generelt er ikkje berre handling, men i like stor grad eit tankemønster. Det må difor ha vore viktig for dei geistlege å få folk til også å tenkja i dei rette baner, for som fleire av hovudlastene er eit uttrykk for, så er det ofte tanken som er opphavet til syndige handlingar. Men, tanken bak ei syndig handling er også tofaldig. Det vert gjort skilnad på syndige handlingar som er gjorde i fåkunne og dei som er gjorde grunna vondskap. (*136) Dersom ein ikkje veit at ein har synda, vert ein tilgjeven, men får ein kjennskap til synd gjort i fåkunne skal ein straks angra for dette. Synd gjort av vondskap er langt meir alvorleg, og her får ein ikkje tilgjeving dersom ein ikkje angrar for ugjerningane sine. Om ein i det heile teke kan få tilgjeving for dei verste syndene sine, er begge homiliebøkene litt uklåre. På den eine sida går det fram at ein alltid kan verta tilgjeven dersom ein angrar sine synder. I ISH står det skrive at syndene er aldri så store eller så mange at ein ikkje kan få tilgjeving for dei, (*137) og i GNH og ISH; "Gud avviser ikke vår anger over synden, selv om den varer kort, hvis vi angrer med hele vårt hjerte." (*138) Dette sitatet er henta frå preika "Palmesundag"(GNH)/"Passio Domini" (ISH), som også hevdar at ikkje alle kan få tilgjeving sjølv om dei angrar. Som døme nyttar preika Judas som fornekta Jesus. "...Judas solgte sin Herre og gikk fortapt, for han syndet av ondskap og angret uten håp." (*139) Dette kan i utgangspunktet synast motstridande, men årsaka ligg truleg i at tankegodset til desse linjene går attende til oldkyrkja og dødssyndene. Begge homiliebøkene har det som eitt av gjennomgangstemaa at ein skal tilgje sin neste dersom ein vil ha tilgjeving for eigne synder. Men samstundes gjev denne preika uttrykk for at det er eit skilje mellom "uvener" og "uvener". Herren på krossen ba ikkje for høvdingane blant jødane (*140) , dvs. ei gruppe menneske som fornekta "kristendomen". Då kan ein jo lura på om den gruppa ein skal tilgje er våre kristne uvener. Kanskje er det ei implisitt meining i ordet neste; ein som deler det kristne religiøse fellesskap. I så fall legetimerer ei slik tolking av kristendomen ei brutal og blodig framferd mot heidningar og andre som av ulike grunnar ikkje vil bli kvalifisert som kristne.

3) Kristendomen innførte eit verdiskilje mellom kropp og sjel, der sjela var den mest verdifulle. Kroppen har lyster i seg som krev syndige handlingar. Sjela har evner til å syna styrke, og ho skal vera "vår legemes dronning og herske over legemet." (*141) Også teksten "Striden mellom legemet og sjelen" framhevar maktforholdet mellom desse to. Når sjela viser svak vilje, vil dette føra til hor som er den tredje hovudlasta. Hor fører til;

sinnets blindhet, øynenes, ja hele legemets ustadighet, tøylesløs kjærlighet, ofte livsfare, skamløshet, kåthet og frekk spøk, begjær og all slags tøylesløshet, uvilje mot Guds bud, en avmektig vilje og begjær etter alt som er oss forbudt, likegladhet overfor det fremtidige liv og fristelsene i det jordiske. (*142)

Hor er den norrøne termen for ekteskapsbrot. Dette tyder at ein gift person har eit seksuelt forhold utanom ekteskapet. For kyrkja var ekteskapet eit sakrament innsett av Gud.

Omgrepet sakrament har vore eit sentralt emne for kyrkja gjennom alle hundreår, og både talet på dei, og sakramenta sin natur har variert. Augustin er den som har hatt størst tyding, og ifylgje han formidlar sakramenta Kristus sjølv til mottakaren. Hugo av St.Victor, som var sterkt påvirka av Augustinus, meinte derimot at sakramenta formidla Guds nåde. (*143) Uansett kva meiningsinnhald ein valde å leggja i termen, så var sakramentet innsett av Gud. Difor var det umogeleg å bryta, og hor vart ei grov synd. Dette tyder at det også var særs vanskeleg å bryta eit ekteskap. I heidensk tid var det lovleg både for kona og mannen å søkja skilsmisse, noko kyrkja sette ein stoppar for. Ein hadde ein overgangsfase der lovverket i byrjinga tillet skilsmisse ved særskilde omstende. For kyrkja var det umogeleg å godta skilsmisse, men ho kunne annulera eit ekteskap dersom det kom fram at det braut med kanonisk rett, som til dømes at ekteparet var i for nært slektskap med kvarandre. Erkebiskop Øysteins provinsialstatutt frå 1170-åra kom også til å hindra all lovleg skilsmisse. (*144)

Hor er også ei hovudlast som ei av preikene i ISH hevdar er den verste synd. (*145) Det er ikkje merkeleg at ein finn denne oppgraderinga av hor i den islandske homilieboka og ikkje i den norske. For kyrkja var det eit moralsk problem med det omfattande frillevesenet. Ifylgje Jón Viðar Sigurðsson skuldast denne stoda ei rekkje årsaker. Det var blant anna færre kvinner enn menn på Island, grunna høgare dødsrate som fylgje av barsel. Vidare hadde ein i lovene reglar for kor mykje fast eigendom ein laut ha for å kunna inngå ekteskap. Med små mogelegheiter for nyrydding i det ufruktbare landet var det berre ein del av folket som hadde høve til å inngå ekteskap. Dei som ikkje hadde formue, laut leva i frilleforhold. (*146) Med dette vert ekteskap ei manifestering av makt. Dei rikaste kunne i tillegg til å ha hustru også tilegna seg friller for ytterlegare å syna kor store dei var. Dette syner at frillevesenet var tofaldig. Den eine typen er dei som ikkje har råd til å gifta seg. Inger Holtan meiner at dette medfører at ein blant dei fattige valde partnar ut frå kjærleik. (*147) Den andre typen er når mektige menn tileignar seg friller, og frå mannen si side lyt vel det definerast som hor dersom han er gift. Til slutt kan ein føya til ein tredje type når geistlege tek seg friller. Holtan definerer hor som korte tilfeldige forhold, som vart sedde på som ulovlege både for kyrkja og samfunnet ellers. (*148) Ut frå kyrkja sin ståstad lyt likevel den andre forma for frillehald sjåast på som hor, sjølv om dette var eit langvarig forhold mellom to partar.

I Islendinga saga vert det fortalt om det overraskande overfallet på Þorvaldur i Vatnsfjörður; "Han låg i eit sengekammer saman med dei to frillene sine, Halldóra, ei dotter av Sveinn Helgason, og Lofnheiður." (*149) Soga gjev ikkje uttrykk for at det var noko negativt i denne episoden. Det er fortalt i ein nøytral tone utan å knyta dette vidare til makt eller used. Þorvaldur tydde ikkje til friller avdi han ikkje hadde råd til å gifta seg. Han var ein av landets mektigaste mektigaste menn, hovding og gode, og dessutan var han gift;

Þorvaldur var gift med Kolfinna [...]. Borna deira var Einar [...] og Jóreiður [...]. Þórður var Þorvaldur sin son med Þórdís Ásgeirsdóttir. Kjetill heitte også ein son av Þorvaldur; vidare var Illugi Þorvaldur sin son med Halldóra [...]. Páll var ein son av Lofnheiður og Þorvaldur. Þorvaldur vart seinare gift med Þórdís, Snorri Sturlusons dotter; deira born var Snorri, Einar og Kolfinna. (*150)

Her ser ein også at Þorvaldur avla born med begge kvinnene han sov med samstundes. Eit slikt livsløp på det ekteskaplege og utanomekteskaplege plan er ikkje unikt for Þorvaldur. Ser ein i slektsregistra i Sturlunga saga, finn ein heller at det var norma. Ein lyt likevel ha i hug at det er toppsjiktet i det islandske samfunnet som er representert i desse registra. Koplar ein dette opp mot det kvinneunderskotet som var, lyt dette ha gjeve grobotn for mykje uro og mange konfliktar.

Jón Viðar Sigurðsson påpeikar at i Sturlunga sagaen vert friller og kvinnerøveri oftare omtala enn i sagaer som omhandlar eldre tider. I eit samfunn som før hadde vore prega av feider, til eit samfunn i borgarkrig vart maktkampen hardare. (*151) I slike politiske maktkampar er det ikkje overraskande at det kristenmoralske aspektet lyt vika. Kyrkja lyt lenge ha kjempa ein håplaus kamp mot den polygame frillelevnaden. Holtan påpeikar at denne typen frillehald ikkje hadde det heilt store omfanget, då svært få hadde råd til å ha fleire kvinner samstundes. (*152) Likevel hadde det ein viktig signaleffekt til resten av samfunnet, då det var samfunnstoppane som var dei syndige, og ein kan tenkje seg at dette var personar med status til å setja moralske standarar. Ein kan lett tenkja seg at det var denne typen hor som fekk [Grandvarlegt líf] til å framheva hor som den verste synda. Eit utbreidd fenomen som nok har gjort det vanskeleg for kyrkja å verta kvitt hordomen og få gjennomslag for det totale monogami, var dei geistlege sitt forhold til friller. Gifte lekmenn skulle ikkje ha friller for det var hor, og geistlege skulle ikkje ha friller grunna sølibatet. Når dei geistlege sjølve ikkje klarte å halda seg til kyrkja sine forordningar, lyt det ha vore vanskeleg å få andre menn til å ikkje halda friller.

Ser ein på kvinna si stilling i det heile, framstår ho som den klare tapar. Det er diverre uråd ut frå kjeldematerialet å seia noko om kva kvinnene sjølve meinte om sin eigen situasjon. Sagaen er taus om forholdet mellom Halldóra og Lofnheiður, og kva dei tenkte om å saman dela seng med Þorvaldur. Truleg var dette eit ikkjeeksisterande emne for forfattaren. Hovudsaka var å skildra maktkampen i samfunnet, og han var mellom menn. Men, i ein situasjon der fleire kvinner lyt dela ein mann, er det ikkje utenkjeleg at det var ein maktkamp mellom kvinnene. Sjølvsagt lyt det vera hustrua som toppar eit slikt hierarki. Ein kan lura på korleis det var for ho å vita at mannen hadde friller som han avla born med. Korleis var forholdet mellom frillene? Var det ein maktkamp mellom frillene? Kunne ei kvinne nekta å inngå eit utanomekteskapleg forhold til ein rik mann? Kunne Halldóra og Lofnheiður nekta å saman dela seng med Þorvaldur, eller gav det tvertimot status for ei kvinne å vera frilla til ein mektig mann? Kanskje var statusen kring frillehald så stor at det også gav ære til hustrua? Slike spørsmål vert ikkje omtala då kvinnerøystene ikkje får tala i sagaen. Dersom ein vil seia noko generelt om kvinna si stilling på Island i mellomaldaren, kan ein hevda at ho gradvis vert den tapande part. I religiøs samanheng var ho ikkje underlegen mannen i hedendomen, men med kristendomen misser ho mykje av tidlegare status og verdi. Verdsleg sett ser ein at når borgarkrigane byrjar klarar ikkje ætta lenger å verna om kvinnene sine, og dei vert etter kvart eit middel til å manifistera makt.

GNH søkjer å formidla ein bodskap der sølibat for menn er eit ideal, og for prestar eit krav. "Påskedag" hevdar at dersom ein prest ligg under for lekamleg attrå, kan han heller ikkje rettleia andre. (*153) No veit ein at krav om sølibat ikkje vart teke så alvorleg blant alle geistlege. I Islendinga saga står det ingen stader skrive at nokon meiner det er ei synd for geistlege å vera gift. Tvert imot skriv sagaen, på ein sjølvsagt og naturleg måte, om både prestar og biskopar som var gifte og om borna deira, utan å problematisera dette. (*154) Det kan synast som om det i norrøn tid var ei merkeleg splitting mellom religiøs- og verdsleg sfære. Meiningsinnhaldet i desse to sfærane var ofte svært ulikt og stundom motstridande. Likevel synest det som om det norrøne mennesket utan problem klarer å halda seg naturleg til dette. Denne schizofrene tankeverda kjem blant anna til uttrykk i geistlege sitt forhold til sølibat vs. ekteskap. Dei som omsette desse preikene til norrønt var geistlege, og dei som nytta homiliebøkene i forkynninga var geistlege. Dei tankar som kjem til uttrykk i homiliebøkene var deira religion, med andre ord noko dei trudde på. På den andre sida var dette menn med koner og barn. Årsaka til denne stoda, var den rotfaste tradisjonen om samliv mellom mann og kvinne.

Det stod sentralt i det norrøne samfunnet å sikra slekta vedvarande eksistens, dessutan laut ein ha born som kunne føra ettermælet vidare. Born vart på eit vis det som stadfesta eins eigen eksistens, og det er ikkje utenkjeleg at det patrilineære namnesystemet (-son/-dóttir) er eit uttrykk for dette tankemønsteret. Borna vil ikkje få slektsnamn, men i staden bera faren sitt namn vidare. På Island var det inga lov mot at geistlege ikkje kunne gifta seg før i biskop Árnis kristenrett frå 1275. Heller ikkje etter dette vart sølibatet gjennomført, då dei geistlege tok seg friller. Dette meiner Jón Jóhannesson i lengda ikkje har plaga kyrkja så mykje. For det fyrste kunne ikkje uekteborn få arv, og dessutan laut ein betala ei bot til kyrkja for kvart barn. Dermed tente kyrkja pengar på at dei geistlege levde ugift og hadde friller. (*155) Det som kunne hindra kyrkja i å få arven etter ein geistleg, var dersom han ættleia borna sine, og dermed gjorde dei til rettmessige arvingar.

For vanlege menn var det legitimt å avla born innanfor ekteskapet, men det vart ikkje knytta til attrå. (*156) Preika "Kyndelsmesse" nyttar turtelduene som døme på det ideelle ekteskap. Dei leitar ikkje etter nokon ny make dersom denne er vorten skada (trufaste livet ut), og dessutan vil ein ikkje kunna finna reiret deira. (*157) Korleis vanlege menn heldt seg til dette er vanskeleg å seia, men truleg levde mange i stabile frilleforhold dersom dei ikkje hadde økonomi til ekteskap. Det var lovleg å leva i eit slikt frilleforhold, og når ein mann openlyst hadde budd saman med frilla si i 20 vintrar eller lenger, vart dei sedde på som ektefolk, og borna deira vart legaliserte og fekk arverett som ektefødde. (*158) Dei norske kongane i samtida ser ikkje ut til å ha teke dei geistlege sine åtvaringar om helvetes pinsler så alvorleg. Heile 1100-talet er prega av at uekte kongssøner dukka opp og gjorde krav på kongetittelen. Fleire norske kongar var frillesøner, til dømes Harald Gille († 1136) og Håkon Håkonsson († 1263). Borgarkrigane i seg sjølv kan delvis sjåast på som eit resultat av at dei ikkje knytte seksuelle sidesprang til synd, men heller held seg til "gamle skikkar".
   Menn kunne verta freista til synd, men det var kvinna som var freistarinna, og som i sin natur var syndig. Ho er opphavet til hor, så utan kvinna ville ikkje mannen vorte freista. Dette er ein faktor som er med på å underordna kvinna i forhold til mannen. I heidensk tid hadde dei strenge og klare kjønnsrollemønster, men likeverd mellom kjønna opptrer i lovene. I den norrøne mytologien er dei to kjønna nokolunde likt representerte, og dei har omlag like stor makt. I tillegg til at seksualitet vart sett på som ureint, vart også barnefødslar knytte til det ureine. (*159) Dette hang saman med at "Barn er avlet i synd" (*160) og fødselen vert dermed materialiseringa av eit samleie. Det å føda born var ikkje synd, men kvinneidealet var Jomfru Maria, og ho var både mor og jomfru. (*161) Kyskheit for kvinner var noko ein kunne nå sjølv om ein aldri kunne leva opp til Maria.

Heilage jomfruer var blant dei som skulle minnast på Allhelgensdagen. "De gav avkall på all legemlig lyst for å elske Gud, og ville heller tjene den himmelske brudgom i hele sin ferd enn å skitne seg til i kjødelig begjær." (*162) I Noreg hadde ein St.Sunniva som døme på ei kvinne som ofra livet for å verna om kyskheita si. For å unngå å falla i synd, kunne kvinnene leva i kyskheit, noko som var det edlaste, eller dei kunne gå inn i ekteskapet, og også her gjaldt dømet med dei to turtelduene. At det største førebiletet var jomfruene, ser ein også ut frå nokre av dei kvinnelege helgenane som rådde på Island; jomfru Maria, jomfru Agata, jomfru Agnes, Anna (jomfru Marias mor), jomfru Barbara, jomfru Cecilie, jomfru Kathrine, jomfru Lucia, Maria Magdalena, jomfru Margrethe, jomfru Sunniva, og Ursula og de elleve tusen jomfruene. (*163) Det var berre nokre få av dei kvinnelege helgenane som ikkje var jomfruer. For kyrkja var det eit mål å ha helgenar som også kunne fungera som ideal for friller og horer. Maria Magdalena var prostituert, men vente om og følgde Jesus. I Noreg og på Island vert illegitime born eit prov for at syndige handlingar har skjedd, og dei uektefødde kongesønene tyder på at ikkje alle kvinnene verna møydomen sin i like stor grad som Sunniva.

4) Pengeattrå er den fjerde hovudlasta, og;

roten til misunnelse, tyveri, røveri, mord, løgn, mened, ran, vold, ufred, urettferdige dommer, ringakt for det som er sant, likegladhet når det gjelder den fremtidige salighet og hjertets hårdhet. (*164)

I staden for å søkja etter materiell velstand i dette livet prøver homiliebøkene å formidla tanken om at det er rikdomen i livet etter døden ein bør akkumulera. Denne rikdomen vil ein berre få ved å gje bort i form av almisser i dette livet. "Du havesyke, gi til de fattige mens du er i denne verden, så du kan finne igjen i himmelen det du gav bort på jorden." (*165) Gjevaren skal ikkje rosa seg sjølv for dei gode handlingane. Alt ein eig i dette livet har ein berre til låns og ein skal vera audmjuk overfor både andre menneske og Gud. I ISH vert det fortalt om biskop Martein som gav vekk alle kleda sine. (*166)

Dei fattige skal ikkje krevja meir, men med tolmod vera eit døme for andre. Dei vil verta løna når dei kjem til paradis. Homiliebøkene har ei skildring av ni fylkingar av englar som tener Gud. (*167) Desse ulike gruppene av englar vert kopla til ulike sosiale grupper i samfunnet, og på dette viset vert det indirekte fortalt at samfunnshierarkiet er gjeve av Gud. Det er eit krav at ein skal streva etter å likna englane "for den som ikke på noe vis ligner englene, han er forbannet og utstøtt fra deres samfunn." (*168) Sjølv om det er ei legitimering av den sosiale lagdelinga, så er kravet at dei som har mykje skal gje, og dei som har lite skal ikkje krevja "for ingen av dem som er i himmelen misunner de andre, selv om ikke alle der er jevnbyrdige." (*169) Denne sosiale stratifiseringa vert også omtala i ISH. Det var Gud som skapte dei rike for at dei kunne gje vekk som eit teikn på anger. Til dei lågare sosiale lag er det skrive; "Tenestemenn og tenestekoner; lyd husbonden og husfrua dykkar. Arbeid for dei slik de ville ha gjort for dykk sjølve. Gud let dei råda og dykk arbeida. Dersom de arbeider godt vil Gud løna dykk." (*170) Dette er eit moment som også kjem til uttrykk i Sverres saga. Sverre seier i ein tale at; "de som mindre er, bør være takknemlige og tjene sin overmann, alle med god vilje og etter beste evne." (*171) Ein kan lett tenkja seg til at dette var ord som andre leiarar i samtida likte godt, i tillegg til at denne uttalen er lik det kyrkja forkynte. Om det så var ekte hjartelag som var motiv for å gje almisse, eller om folk såg på det som ei plikt med trussel om straff i neste liv, er umogeleg å svara på ut frå bøkene. Det er heller ikkje sikkert at dei fattige var samde i at dei skulle godta livssituasjonen sin i dette liv.

5) "Kjekl og munnhuggeri og tretter, fiendskap og gudsbespottelse, drap, hevntvang, nag over krenkelser" (*172) , er synder som er avleia frå sinne. I det norrøne samfunnet var stoltheit ein dyd for den frie mann, og han laut hevda seg sjølv for å vinna ære. Vart ein person krenkja, vart heile ætta krenkja, og kollektivt ville dei søkja hemn. Dei geistlege meinte at årsaka til splid og strid låg i at menneska vart sinte når æra deira vart krenkja. Det er difor gjennom begge homiliebøkene eit gjennomgåande tema at ein skal tilgje dei som syndar mot oss. Kristendomen forkynte audmjukskap og mildskap som etiske ideal etter førebilete frå Jesus. Ære var ikkje noko ein skulle trakta etter i denne verda, men ved å tilgje dei som hadde skada ein, ville ein auka æra si overfor Gud. Kyrkja prøvde med andre ord å endra dei førestellingane som var knytte til æresomgrepet. I staden for å verna æra si utetter mot samfunnet, vart det nye målet å auka æra si oppover mot Gud;

Den som er villig til nådig å tilgi dem som synder mot ham, han kan være sikker på å møte miskunn hjå den barmhjertige Gud. For vi blir tilgitt i samme monn som vi selv tilgir dem som med større eller mindre ondskap gjorde urett mot oss. (*173)

Det schizofrene mellomaldermennesket som kom til uttrykk i dei geistelege sin Ole Brum-aktige "ja takk, begge delar" når det gjeld sølibat vs. familie, finn ein også i deira syn på hemn vs. tilgjeving. Dei geistlege tala i preikene om drap, sinne, hemn osv. som syndige handlingar. Samstundes tek dei i både Sverres saga og Islendinga saga side i kampar, og støttar aktivt opp i slag. Dette gjeld for heile det geistlege hierarkiet. Kong Sverre var, som nemnt, vigsla til prest på Færøyane. Ein som tok opp kampen om kongedømet var Jon Kuvlung, som hadde vore munk på Hovudøya. (*174) Snorri Sturluson var også prest, utan at det hindra han i å ta del i dei store feidane om makt, ære og hemn på Island.

Både biskopar og erkebiskopar tok til makt for å oppnå måla sine. Biskop Eirik som støttar kong Magnus, eggjar Magnus til å gå til åtak på birkebeinane, og han syner også sjølv stor vilje til å delta i kampen; "...og det skipet som kom dem nærmest, hadde biskop Eirik og mange prester ombord. De var like etter birkebeinene, men tok dem ikke igjen." (*175)

Biskop Nikolas var særs aktiv i kampen mot Sverre. Dette hang saman med at Sverre nekta kyrkja dei innrømmingane som ho hadde fått i "betaling" for å kruna Magnus Erlingsson til konge. Ved slaget i Trondheim var han høvding for den eine av baglarflokkane. Dessutan synte han "god kristen moral"; Så gikk biskop Nikolas og hans menn til Elgseter og tvang prioren og kanniken til å sloss på baglenes side, ellers ville han brenne klosteret." (*176) Dei geistlege var ikkje betre på Island;

Biskopen kom kort etter og sa, at han med sikkerheit kunne venta eit angrep; han oppfordra folka til å syna mot og verja seg mandig, og tillet alle geistlege å kjempa på Gissur si side; sjølv lovde han å kjempa med dei våpen som stod til hans rådvelde. (*177)

Ein kan jo lura på korleis dei klarde å leva både med å tru på dei kristne boda, og samstundes heile tida bryta dei. Det kan synast som om ordninga med anger og bot gjer at dei kan ha ei pragmatisk haldning til det heile. Fyrst lyt dei verna æra si etter gamal moralkodeks. Når dette er gjort, lyt dei tenkja på eiga frelse og straks gjera opp for seg. I Islendinga saga kjem dette særskilt godt fram. Fleire stader møter ein stor-syndarar som vender seg til geistlege, for å gjera opp overfor Gud for sine synder. (*178) Med den største naturligheit godtek dei bøter av ulik grad. Stundom synest det som om dei etter å ha skrifta held fram som før, medan andre gonger lyt dei setja av eit lengre tidsrom for bot. Grunnen kan vera at dei til dømes er pålagde å reisa på pilgrimsferd. Dette heng saman med at ein vanleg prest ikkje kunne gje absolusjon for alle slags synder. Ein hadde eit hierarki av geistlege som kunne gje absolusjon med paven på toppen for dei grovaste syndene. Det fanst også valfartsstader med avlatsprivilegium, der syndarar kunne dra på pilgrimsferd for å botgjera grove synder som til dømes drap. (*179) Høvdingen Sturla Sighvatsson dreg til Roma; "Sturla fekk i Roma avløysing i alle eigne- og faren sine saker og underkasta seg ei streng bot; han vart ført om til alle kyrkjene i Roma og vart piska framføre dei fleste hovudkyrkjene." (*180) Her kan ein leggja merkje til at han også gjer bot for far sin.

Når dei er sigrande i kamp, kan dei derimot tillata seg å vera tilgjevande ved å gje grid til fiendane sine. "Men jeg vil tilgi dem dette for Guds skyld, til gjengjeld håper jeg å få tilgivelse av Ham for det som jeg har gjort Ham imot." (*181) Det er sjølvsagt ikkje alle som får dette, og ein kan tenkja seg at dei som vert rekna som farlege motstandarar ikkje oppnår denne nåden.

6) Dovenskap er den sjette hovudlasta og er grunnen til at ein "blir dorsk, sen til å gjøre gode gjerninger, rotløs og arbeidssky, likeglad, misfornøyd og full av tomt snakk." (*182) I dag har ein eit ordtak som seier at "lediggang er rota til alt vondt". Dette er også den kristne tanken, og dersom ein ikkje er oppteken med gode gjerningar, vil djevelen lett få innpass. Fysisk arbeid, bøn eller vaking kan vera med på å halda vondskapen ute. Men, når ein til dømes søv, vil ein ikkje aktivt kunna gjera noko for å stansa djevelen, og ein vert potensiell syndar. (*183)

Homiliebøkene fortel om middel som kan hjelpa ein med å halda djevelen vekke, men det vert ikkje knytta direkte til denne lasta, men meir til synd generelt. I "Moralpreiken IV" påbyr dei alle til å ha ein kross i huset sitt. Vidare har begge homiliebøkene eigne preiker som omhandlar krossen og forklarer kvifor og korleis han er heilag,- "De sancta cruce" i ISH, og "Korsets gjenfinnelse" og "Korsets opphøyelse" i GNH. Krossen hadde vore eit symbol på døden for forbrytarar. Jesus døydde på krossen, men berre for å vinna over djevelen, og på dette viset meinte ein at han hadde opphøga krossen. (*184) "For Guds kors flykter djevlene, skjelver helvete, viker døden, forsvinner syndene, skammer uvennene seg, brer freden seg, trives kjærligheten og alle andre goder." (*185) I sagaene ser ein at folk nyttar krossen på ulikt vis, for å verne seg mot ulukker. I Islendinga saga vert eit skjold med avbilding av eit krusifiks, den krossfesta Jesus, nemnt. Ein kan tenkja seg at dette skulle vera med på å halda fienden på avstand. (*186) Ved overfallet på Sauðafell er det berre senga til barnet Guðný Sturludóttir som ikkje vert ramma av sverdhogg. Grunnen til dette er at kona som passa barnet, gjorde krossteikn over barnet og ba Gud om å verna det. (*187) Krossen eller krusifikset var primært eit materielt middel som dei trudde verna mot vonde makter, men i tillegg hadde det enkelte individ ein immateriell verneengel. Ved dåpen fekk alle ein verneengel som skulle styrkja ein i det gode og verna ein frå det vonde. (*188)

Mellomaldermenneske hadde i det heile ei rekkje ting som dei nytta som vern seg mot det vonde. Helgenar vart ofte nytta til dette formålet, og kyrkjer, kloster osv. var vigsla til ein heilag person, som til dømes Mariakyrkja i Bergen. Heile byar kynne verta verna av helgenar, med St.Sunniva i Bergen, St.Hallvard i Oslo og Olav den heilage i Trondheim. Relikviar var også populære som vernemiddel då dei kunne utføra jærteikn når faren var stor. I Sverres saga er det ein episode som særleg godt kan illustrera dette i samband med at baglarne brente Bergen;

Men alt ovenfor stretet, helt fra Sandbru inn til Nikolaskirken, ble reddet, det hellige krusifiks fra Steinkirken ble båret mot ilden, og det stanset den. Sunnivas skrin ble båret inn til Sandbru og satt ned der; ilden gikk ikke lenger. Det var et lysende jærtegn. (*189)

"Meir logisk" er det at kyrkjebygget kunne verna når ein var i kamp. Det vart sett på som synd å krenkja heilag grunn, og i både Islendinga saga og Sverres saga ser ein ofte at folk søkjer tilflukt i kyrkjer når dei står i fare for å missa livet. Dette var stort sett ei god løysing for å berga livet, men ho var ikkje alltid heilt sikker. Det kan likevel synast som om dei tilfella der den heilage grunnen vart krenkja høyrer til unntaka; "Det hendte det som aldri hadde hendt før: folk ble dradd ut av Kristkirken og drept." (*190) Ein annan metode som vert nytta i Islendinga saga, er å nekta for at kyrkja er vigsla og deretter trua med å brenna folk ut. (*191) Likevel kan ein lesa ut frå både homiliebøkene og sagaene, ei sterk tru på at dei ulike vernetiltaka hadde god effekt.

7) Alkuin rekna to typar mismot. Det finst ein positiv type, og det er når ein syndar angrar og søkjer skriftemål og bot for gjerningane sine. Den negative typen mismot, som også er den sjuande hovudlasta, er når ein sørgjer over den motgangen ein møter i denne verda. "Den slags mismot føder ondskap, uvilje, feighet og fortvilelse, og fører ofte til lede ved livet." (*192) Den forklaringa homiliebøkene gjev på motgang, er at Gud heile tida set ein på prøve for å "testa" om ein er verdig ein plass i himmelen. Denne motgangen vert særleg godt forklart i [Kirkjuhelgi]. (*193) Denne historia er også interessant då ho klart viser det symbiotiske forholdet mellom Gud og satan.

Gud inngår ein avtale med satan, om at satan skal skada Job. Dette skal vera ein test på om Job vil halda fram med å tru på Gud etter dette, eller om han vil vika ifrå han. Satan er underlagt Gud, og Gud er avhengig av satan. Det er eit symbiotisk forhold, der det gode ikkje kan eksistere utan det vonde. Det er ein dynamikk mellom desse to faktorane. Menneska skal stillast overfor val mellom det gode og det vonde. Dette gjer at det onde må appellera til menneska dersom valet skal vera reellt. Her kjem freistinga inn. (*194) Ho kan syna til eit "betre liv" i denne verda, medan det gode lovar eit godt liv etter døden. Freistinga er positiv i den forstand at menneska aukar i verdi overfor Gud ved å stå imot. Å syna styrke mot freistingar og å gjera gode handlingar, er einaste viset å oppnå frelse på.

Satan utset Job for ei rekkje freistingar til å synda mot Gud. Job misser både heile sitt jordiske gods og sønene sine, utan å venda seg imot Gud. Faktisk takkar han Gud for dette ved å seia; "Naken vart eg fødd inn i denne verda, og naken skal eg forlata ho." (*195) Gud utset menneska via Satan for vonde handlingar, for å sjå om dei klarer å stå imot, og ved dette testa om dei er verdige eit liv i himmelen. Det vert framheva at livet på jorda er kort og timeleg, medan det hinsidige er evig. Dette skal styrkja ein i å motstå freistingane. No høyrer det med til historia at sidan Job motstod freistingane, vart han løna allereie i dette livet. Han fekk tilbake dobbelt så mykje som han hadde misst. Trass i denne lukkelege endinga, trur eg folk i norrøn tid hadde problem med å skulla takka for tragediar i sitt eige liv, like lite som det vil vera naturleg for eit menneske i dag å gjera det. Historia bryt med det allmennmenneskelege instinktet at ein ikkje skal vera takksam for vonde hendingar i livet. Å freista mennesket til å gjera syndige handlingar, vil igjen føra til at mennesket kan få syna overfor Gud at ein kan tenkja og handla rett. (*196) Dette har nok vore ein av faktorane til at kyrkja forbaud dei som hadde teke sjølvmord å verta gravlagde i vigsla jord. Ved å verta utestengd markerte kyrkja at dei døde ikkje hadde fått plass blant dei salige i himmelen.

8) Når ein gjev seg sjølv æra for det ein har oppnådd i dette livet av makt, rikdom, kunnskap, venleik osv. vert dette sett på som tom ære. Å søkja etter noko for å gje seg sjølv æra for det, vert kalla for æresjuke og er den åttande hovudlasta. Æresjuke er årsak til "skryt, stolthet, heftighet, uenighet, ønske om tom ære og hykleri, det er skinn av gode gjerninger, slik som når mennesket vil ha ros for noe han ikke selv kan gjøre." (*197) Når noko gjekk bra for eit menneske, var det Gud som skulle ha æra, for det var han som hadde gjeve ein godene. Dei geistlege prøver med dette å knyta positive hendingar til kyrkja og til Gud. Men, samstundes vart gode resultat knytte til løn som ein fekk gjennom syndelaus åtferd, og på dette viset manifisterte æra til Gud seg gjennom menneska. Ein fekk kontinuitet i æresomgrepet trass i kristninga, men med ei omforming til ein kristen kledebon.

I "Hellig Olavs liv og jærtegn" vert det fortalt ei soge om hertug Guttorm av Irland. Han hadde saman med kongen sin vunne mykje gods på hærferd, og dette skulle delast likt mellom dei to. Kongen krev i ettertid alt godset, og bryt dermed avtalen dei hadde. Dette fører til kamp mellom dei to, og hertugen som var underlegen, 5 langskip mot 15, påkallar Gud og Olav den Heilage for å få støtte. Hertugen er den som har lidd urett ved at kongen braut avtalen, og Gud tek hans side i kampen. Hertugen vinn ein stor siger, men i staden for å skryta av eigenskapane sine som hærførar, takkar han Gud og Olav den Heilage. (*198) Moralen er at det var Gud som var årsak til at Guttorm sigra, og hertugen gjev også Gud æra. Det ein indirekte kan lesa ut frå dette, er at hertugen også akkumulerte æra si ved å handla slik at han hadde Gud på si side. Når han i tillegg gav Gud æra, så auka dette hertugen sin posisjon i samfunnet som ein audmjuk og gudfryktig person (i tillegg til at han vann slaget).

Denne soga er eit godt døme til å illustrera eit problem i samband med religionar. Dei er ikkje logiske men handlar om å tru på noko. Når ein då prøver å systimatisera materialet og dra nokre konklusjonar ut frå det, vert ein ofte sitjande med motstridande informasjon. Sjølv om også motstridande svar er ein konklusjon, så kan det vera noko kaotisk å koma fram til. I soga om Guttorm vert det fortalt at han saman med kongen sin hadde vunne mykje gods, og ut frå det ein veit om samtida, så er det lite truleg at dei hadde tileigna seg dette på eit vis som ikkje set dei i konflikt med den fjerde hovudlasta, pengeattrå. I tillegg går Guttorm i kamp for å få det som rettvis tilhøyrer han, og til dette får han støtte frå Gud. Kvifor vart så ikkje Guttorm glad for at Gud sette han på ein slik prøve, og tilgav kongen? Guttorm sine handlingar bryt med mykje av det som er skrive om dei andre hovudlastene, og i tillegg får det Gud til å framtre som ein splitta storleik. Men, ein kan finna ei rasjonell forklaring på kaoset. Preikene må sjåast på som uavhengige einingar som vart nytta til gudstenester. Moralen i denne soga var at Gud skal ha æra for at noko går vel. Dersom ikkje alt stemmer overeins med andre sider ved den kristne moral, så er dette underordna. Men, samstundes kan det tankegodset som ligg ved sida av hovudpoenget i ei soge vera med på å fortelja noko viktig om samfunnet. Indirekte fortel denne soga at det å verna si eiga ære i tradisjonell norrøn forstand, framleis var ein viktig faktor i samfunnet.


Allment skriftemål og særskilt skriftemål

Sjølv om ein lyt angra og gjera bot for alle syndene sine, så gjev "Askeonsdag" uttrykk for at det fanst ein viss gradsskilnad mellon kvardagssynder og hovudsynder. Denne skilnaden var så stor at dei to typane synd hadde kvar sitt skriftemål. Kvardagssyndene skulle skriftast for i det allmenne skriftemålet, og hovudsyndene i det særskilde skriftemålet. (*199) Oskeonsdag har ikkje noka vidare utgreiing om kva denne skilnaden inneber, men det er tydeleg at kyrkja opererte med to slag skriftemål. Etter vanleg definisjon inneheldt skriftemålet tre delar. Djup og ærleg anger, munnleg syndsvedkjenning og dei botshandlingane som vart kravde. (*200) "In Capite Jejunii" er den homilia i ISH som vart nytta på oskeonsdag. Denne dagen markerer inngangen til påsken, den tida folk vanlegvis gjekk til skrifte. I denne preika vert det fortalt at prestane skal rettleia den uvitande i skrifte, og fortelja han om feil og brotsverk. (*201) I denne samanhengen kan det tenkjast at presten har nytta den tidlegare nemnte "Syndajátning" slik at syndaren kan finna ut kva synder han skal skrifta for. Men, for dei daglege syndene som menneska gjorde, laut det finnast ein enklare måte å bøta for enn å måtta gå til presten å skrifta. "For han [Gud] kjenner til alt vi gjør og sier og tenker", (*202) og ein tenkte seg at å vera medviten dei vonde tankane og handlingane, for så å angra for desse, var det allmenne skriftemålet. Ein skulle så påleggja seg sjølv å bøta for dette ved å gjera gode gjerningar, fasta og be. Alvorlege synder laut ein vedkjenna offentleg i det særskilde skriftemålet, og presten skulle så påleggja syndaren ei bot.

Både i det allmenne og i det særskilde skriftemålet var den teologiske grunngjevinga at syndaren skulle angra for syndene sine, for attrå etter å koma til himmelen gjer at syndaren ynskjer å skrifta overfor Gud. Anger er umogeleg å måla, og bryt med det gamle ære idealet. I tillegg var tanken om at handlingar som vart gjorde i denne verda skulle angrast overfor ein transcendent storleik, ukjent før kristninga. Det er difor ikkje utenkjeleg at dei botshandlingane som skulle vere ei manifistering av at ein angra synderne sine, for mange i staden vart eit uttrykk for redsel for helvete.


Oppsummering

Kristendomen kom til det norrøne området med eit breit spekter av nye moralske og etiske normer som vart forklarte ut frå denne nye religionen. Hovudmålet til kristendomen er frelse, og sentrale omgrep som dei kristne lyt ha forståing for er synd og anger. Gamal Norsk Homiliebok og Islandsk Homiliebok er difor på mange vis lærebøker som prestar nytta overfor kyrkjelyden for å undervisa dei ved messene.

Når eit menneske vart innført i kristendomen, skjedde det medan det var eit lite barn gjennom dåpen. Det var faste reglar for dåpen, og lovverket følgde opp med straffer for dei som braut desse. Ein får ei forklaring på arvesynda, og på at dåpen er det fyrste vilkåret for å oppnå frelse. Dåpen vaskar vekk den fyrste synda, og seinare er det viktig at ein vaskar vekk syndene i tårer som også vert ei manifistering av anger. Vidare vil menneske synda gjennom heile livet, og då er det viktig å kunna skilja mellom dei ulike syndene. Ulike synder set krav til ulike former for bot, der nokon er mykje meir alvorlege enn andre. Enkelte preiker ramsar opp synder i syndelister, men hovudbodskapen er at ein skal kjenna til dei åtte hovudsyndene.

Desse er:

1) hovmot
2) grådigheit
3) hor
4) pengeattrå

5) sinne
6) dovenskap
7) mismot
8) æresjuke

Desse er så alvorlege at ein lyt skrifta for dei i det særskilde skriftemålet, og skriftefaderen vil påleggja syndaren ei høveleg bot. På den andre sida hadde ein mindre synder, kvardagssyndene, som ein kunne få tilgjeving for gjennom faste og almisse, det allmenne skriftemålet. Det grunnleggjande når ein skal bøta for syndene sine, er likevel at ein skal angra for syndene sine og ikkje gjenta dei. Angeren vert målt i djupn og ikkje i tid, og er eit vilkår for å oppnå frelse.


3. Tida etter døden

Himmel og helvete

Himmel og helvete var viktige faktorar i den kristne bodskapen. Dei gode kristne dydane og gjerningane skulle verta løna med ein plass blant dei salige i himmelen. Himmelen vart dermed det lokkemiddelet kyrkja nytta når dei reklamerte for eit kristent levesett;

Der er evig liv og uutslukkelig lys, der er munterhet og glede og allslags pryd, prakt og uendelig herlighet uten ende, der blir en hverken syk eller gammel, der er hverken sult eller tørst, sut eller sorg, der elsker enhver sin neste som seg selv. Der skal alle de gode i all evighet se Gud, og for alltid leve med ham og hans engler. (*203)

Dette sitatet frå "Moralpreiken IV" inneheld stort sett dei same faktorane som "Jul I". (*204) I [stundlegt og eilíft] finn ein ei liknande skildring, men litt meir detaljert og utmalande. (*205) Felles for desse er ikkje berre at dei fortel kva som eksisterer i himmelen, men i tillegg fortel kva som ikkje finst der. Dei negative faktorane vil ein automatisk leggja til helvete, sjølv om dette ikkje direkte vert sagt. Preikene har også eigne skildringar av pinslene i helvete, som vert sette i opposisjon til gledene i himmelen. Gud straffar dei som syndar utan å angra for ugjerningane sine, og helvete skulle med det fungera som eit prevantiv mot synd;

For slike er helvete med alle dets djevler til, der er skrik og gråt, sult og tørst og fortærende ild, syv ganger varmere enn den heteste ild en kan tenne i denne verden. Der er evig mørke uten lys, alderdom uten ungdom. Og selv om det på hvert menneske satt hundre hoder, og hvert hode hadde hundre tunger, som alle var av jern, og som alle talte fra jordens opphav inntil verdens ende, så kunne de likevel ikke skildre alt det vonde som helvete rommer. (*206)

Den vanlege strukturen i desse preikene er altså fyrst å rekna opp dydar og laster, for så å skildra himmel og helvete, for til slutt å be menneska sjølve om å velja side. Dei andre preikene i homiliebøkene, som også har denne moraliseringa, nøyer seg med å minna om himmelen og helvete utan å definera nærare korleis det utarta seg å vera på den eine eller den andre staden.


Dødsdag og domedag

Dersom ein set eit skilje mellom liv og død, er det i førestellingane om mennesket sin lagnad etter døden ein ser nokre nye straumdrag i ISH. Som nemnt var kristendomen i mellomalderen sin fyrste epoke (600-1100-talet) mystisk og uforståeleg, og poenget var å godta og å underkasta seg. 1100-1200-talet var ute i Europa prega av eit åndeleg gjenombrot som Gunnes omtala som ein åndeleg renessanse. (*207) Ein fekk ei meir vitskapleg tilnærming til kristendomen. Det vart oppretta universitet med teologi som fag, og ein skulle forklara religion og religiøse fenomen ut frå rasjonelle og vitskplege termar. Ein kan seia at ein fekk ein overgang frå "Gud er" til "kvifor er Gud?". Andre grupper enn geistlege lærte å lesa og skriva, og med dette vart det mogeleg, og mange gjorde kanskje krav på, større kontroll over sitt eige religiøse liv. Dette medførte ein overgang frå ein kollektiv til ein individorientert tankegang. Innan den vestlege kyrkja fekk ein nye munkeordenar som Dominikanarane og Fransiskanarane som var meir utettervende, opptekne av å undervisa folk i kristendomen. Denne "folkleggjeringa" av religionen gjorde at den fekk eit meir konkret innhald. At ein vitskapleg skulle forklara religiøse fenomen, var også med på å konkretisera meiningsinnhaldet. Desse straumane nådde også litt om litt det norrøne området, og i ISH finn ein spor av desse.

Kvar ein fer rett etter døden er i GNH litt vagt fortalt. Både himmel og helvete er nøye skildra, men desse får fyrst relevans etter domedag. Kva som hender med menneska i perioden frå ein døyr og fram til den endelege domedag skriv GNH lite om. Det einaste som står skrive, er at heilage slepp å venta med å koma til himmelen til domedag, men fer direkte til himmelen. (*208) Hovdhaugen skriv at heilage menn og kvinner, like eins born som ikkje har synda etter dåpen, fer direkte til himmelen når dei døyr. Dei andre må liggja i grava til den endelege domedagen då dei enten fer til himmels eller til helvete, alt etter korleis dei levde på jorda. (*209) For den store massen av folk vart det altså venta at desse skulle liggja i grava til den endelege domedagen. Kanskje var det dette synet forfattarane av GNH hadde, og at dei vidare såg på dette som så innlysande at det ikkje ei gong vart nemnt i preikene.
   ISH syner ei langt meir systematisk og klargjerande forklaring på kva som hender eit menneske etter døden. I [Enn um föstu] vert mennesket delt inn i tre substansar. Det er lekamen, som er den synlege delen. Dei to neste er usynlege. Sjela består av læreevne, smak, lukt, syn og høyrsel. Til slutt har ein anden, det innarste og edlaste i menneske. Dette er skarpsinn og forståing, dømekraft og minne, språk og fornuft, mottakelegheit for gudstru og sjølvstende. På den endelege domedag skal anden foreinast med sjel og lekam, og verta dømt til himmel eller helvete. (*210) Dette tyder på at anden har vorte skilt frå sjel og lekam etter døden. I "In Cena Domini" ber ein om Gud sitt åsyn over menneska, og at han etter vår død skal lata sine englar føra anden vår i fryd og glede til paradis. Vidare, når me kjem til domstolen på den endelege domedag, at han mildt fører sine born heim til himmelrikets æve der me får vera med han og helgenar. (*211) Dette kan med andre ord tyda på at også ISH hadde førestellinga om at heilage fer direkte til himmelen, og slepp denne mellomperioden i paradis. Også andre preiker skriv at dei gode etter døden kjem til paradis. (*212) Paradis vert omtala som den sjuande av i alt åtte tidsaldrar, der den åttande er sjølve oppstodedagen. (*213)

Om denne førestellinga som kjem til uttrykk i ISH var vanleg, er usikkert. Folke Nordström skriv om tre ulike førestellingar av paradis, og ingen av dei er identiske med den ein finn i ISH. Fyrst har ein det jordiske paradis (= Edens hage) som Adam og Eva vart kasta ut frå. Dette jordiske paradis trudde ein i mellomaldaren eksisterte i samtida, og at det geografisk låg ein stad i Asia. Dette var ein stad ingen kunne koma utan å gjera gode gjerningar. Den andre var limbus, ein hinsidesort, der ein i fylgje Carl-Martin Edsman finn dei rettvise frå førkristen tid, og dei udøypte born. I tillegg til å vera ein type paradis er limbus også ein term for dødsriket, noko som sjølvsagt gjer dette omgrepet litt diffust. Frå dette dødsriket vart dei rettvise løyst frå sine band av Kristus. Kristus løyste som nemnt, ved sin død, alle menneska frå arvesynda, og gjorde med dette frelse mogeleg. Dei rettvise frå før denne tid fekk også del i denne frelsa ved at Kristus tok dei med seg frå limbus/dødsriket ved si oppstiging frå dei døde. Dette var eit særdeles populært emne i mellomalderen. Andre halvdel av det apokryfe Nikodemus-evangeliet omhandlar Kristi nedstiging til dødsriket. Denne teksten vart omsett til norrønt mål og fekk namnet Niðrstigningar saga. Som ein høvding større enn alle andre rir Kristus på sin kvite hest ned til dødsriket og utkjempar ein kamp med Satan.Han legg Satan i lekkjer og løyser alle dei rettvise. "Han tok handa til Adam og steig opp or dødsriket med ein veldig hær, og alle heilage fylgde honom." (*214) Når det gjeld dei udøypte borna så får ikkje desse ta del i lyset og gleda i himmelriket, då dei ikkje er løyste frå arvesynda. Limbus er likevel ein sorglaus stad for desse. Til slutt har ein omgrepet paradis som synonym til himmelen. (*215)

ISH skriv mindre om kvar dei vonde er i perioden mellom døden og domedag. [Stundlegt og eilíft] nyttar ordet dødsriket, men som ein allegori over livet på jorda etter at Adam og Eva vart kasta ut frå paradis. Vidare står det at ein derfrå vert sendt til helvete med syndene sine, og preika gjev ikkje uttrykk for nokon mellomstasjon for dei som døyr i synd. (*216) Det er likevel ei preike som gjev ein svak indikasjon på at ein hadde eit "dødsrike" som motsetning til paradis. I [Andi heilagur] vert syndaren fyrst på domedag kasta frå Gud til helvete saman med syndene sine. (*217) Men, som ein ser ut frå dette, så vert syndaren kasta frå Gud som også kan tyda på at også dei fortapte har vore i paradis. Eit problem med todelinga mellom paradis og himmelen, og dødsriket(?) og helvete er at ein vert dømt allereie ved dødsdagen. Dette skulle ein tru ville gjera Gud sin dom på domedag overflødig, då det neppe er tale om å endra den fyrste domen ved å senda eit menneske frå paradis til helvete. Dersom alle derimot vert sende til paradis etter dødsdagen, vil domen ved domedag verta meir reell. Likevel lyt ein ta med det faktum at det berre er i samband med dei gode at preikene omtalar paradis.

Felles for begge homiliebøkene er ei førestelling om at dei heilage fer direkte til himmelen etter sin død, og slepp å venta til domedag. I "Hellig Olavs liv og jærtegn" vert det fortalt at Olav den Heilage er teken opp til himmelen, (*218) og "Allhelgensdag" skriv om "de hellige menn som er salige hos Gud." (*219) Denne tanken finn ein også i sagalitteraturen;

Og som dere vil vite, har erkebiskop Øystein og mange andre av de lærde sagt om alle som verger landet for kong Magnus og faller for ham, at alle disse menns sjeler vil være i Paradis før blodet er blitt kaldt på jorden. Vi kan glede oss over deres hellighet, over at så mange menn er blitt hellige her, ettersom erkebiskopen har sagt at alle som har falt med Erling jarl, er blitt hellige. (*220)

(Her kan ein leggja merke til at omgrepet paradis er nytta synonymt med himmelen.) At dei heilage allereie er i himmelen, kan sjåast på som ein del av ein definisjon av ein helgen. Dei var særs viktige for menneska på jorda. Heilage personar vert i homiliebøkene ofte framstilte som døme til etterfølging i kristen åtferd. I tillegg kan dei fungera som kontaktpersonar til Gud grunna deira plass i himmelen. Om ein minnes soga om hertug Guttorm, så påkalla han også Heilage Olav til støtte i kampen mot kongen. Kong Olav var ein særs populær helgen og vart ofte påkalla, noko ein ser i Sverres saga. Ein kunne også påkalla fleire personar samstundes; "Jeg gir min sak over til den allmektige Gud, den hellige kong Olav og den hellige Sunniva,...". (*221) Ein hadde også kunnskap om helgenar i andre land. I Islendinga saga vert heilage Olav påkalla, og i Sverressaga kjenner ein til helgenstatusen til biskop Þorlák på Island. (*222) Det er stor semje om at helgenar fekk ein så viktig posisjon i det religiøse liv avdi at dei fylte enkeltmenneske sitt behov for nærleik til det heilage. Den opphøga Gud var fjern og allmektig, men helgenane kunne på mange vis fylla den plassen i dagleglivet som dei gamle gudane hadde hatt.

Det står ikkje skrive noko om at små born slepp å venta på domedag, utan at ein dermed kan seia at dei ikkje trudde på det. Preika, "De uskyldige barn", fortel om små born som vart martyrar då dei vart myrda av kong Herodes i hans forsøk på å utrydda den nye kongen (Jesus) som var fødd. (*223) Men dette var born som døydde før Jesus døydde på krossen, og eun trur difor at desse, saman med andre gode jødar, var reiste til himmelen saman med Jesus. Dei borna som vart fødde etter Jesu oppstode kan ein ikkje ut frå homiliebøkene seia noko om.


Skjærseld

Eit anna viktig moment som skil GNH og ISH frå kvarandre er synet på kor syndelaus ein laut vere når ein døyr. I GNH står det skrive at dersom ein døyr i uoppgjort synd og med hovudsynder, vil ein enda i helvete. (*224) Ein laut med andre ord vera heilt syndelaus når ein døydde. "På dommens dag vil hver og èn som har gått seg fullstendig vill og som ikke her nede har gjort bot for sine synder og ugjerninger, få den smertefulle belønning han fortjener." (*225) Etter døden kunne ein ikkje gjera noko som kunne endra utfallet av domen, og det var difor særs viktig å døy utan synd. Sagaene gjev uttrykk for eit klårt mønster når det gjeld dødsleier. Som eit døme kan ein nytta Þórður Sturluson som på dødsleiet sitt samlar sine næraste kring seg og held samtalar med dei. Her vidarefører den døyande visdom og fortel korleis arven skal fordelast slik at det ikkje vert ufred om dette;

Etter å ha teke sine avgjerdsler vart han salva; han døydde fredagen før palmesundag ved middagstid og song i dødsstunda Pater in manus tuas commendo spiritum meum etter presten Haukur sin veiledning. (*226)

Den døyande Þórður døyr medan heile hans hug er retta mot Gud. Han er no klar for at Gud kan ta imot han, og soga gjev indirekte uttrykk for full visse om at dette er ein mann som endar opp i himmelen. Ein kan med det tenkja seg ei frykt for å dø ein brå og unaturleg død, som igjen kan føra til at ein kanskje ikkje får bøta for alle syndene sine. Dette er nok også grunnen til at ein i forkant av eit slag gjekk til skrifte. "Kong Sverre lot nå hele hæren få vite hva som fore sto, han sa de skulle skrifte og ha våpnene ferdige." (*227) Ein kan jo lura på korleis dei heldt seg til det faktum at dei i kamp risikerte å drepa eit menneske, for så å sjølve verta drepne. Dette drapet ville dei i alle fall ikkje ha fått syndsforlating for. Truleg ynskte dei helst i ein kritisk situasjon å "berre" verta dødeleg såra slik at dei fekk ta imot nattverden og den siste olje. (*228) Kong Sverre omtala dei som fall i slaget på Kalvskinnet; "de som ble kalt bort så brått at de hverken fikk skrifte eller fikk den siste olje..." (*229) Dette syner at dei i alle fall er kjente med problemstillinga. Dødsdømte skriftar også før avrettingane. I Þorkell Eyvindarson i Islendinga saga sitt tilfelle skjer det noko spesielt. "Då dei hadde skrifta, gjekk Þorgeir prest til Þórður Sturluson og sa til han, at Þorkell bekjente slike ting om seg sjølv, at det ikkje gjekk an å drepa han." (*230) Han har truleg hatt så store synder på samvitet at han laut få frist til å bøta for desse, noko han likevel ikkje fekk. Om han dermed vart utelukka frå evig sæle seier sagaen ingenting om. Det synest som om det i denne episoden er eit hemnmotiv som står sterkare enn religiøse sinnsrørsler.

Skjærseld er eit uttrykk som ein finn tre stader i ISH, men som ikkje er å finna i GNH. Tanken om skjærseld var ny, så den må ha kome med dei nye straumdraga. Termen er nytta på to ulike vis. Den fyrste staden ein støyter på "skjærseld" er i [Kirkjuhelgi]. (*231) Her vert omgrepet nytta som ein allegori over eit vanskeleg liv her på jorda, og som døme er Job sine prøvelsar nytta. Skjærselden er i denne samanhengen brutal, men det gjeld for menneska og bevara trua for livet her på jorda er kort. Klarer ein seg gjennom desse prøvelsane utan å vika frå Gud, er ein verdig det evige liv i himmelen.

Den neste preika som tek for seg skjærselden, er "Á allra heilagra messudag sermon". (*232) I denne preika vert omgrepet nytta på to ulike vis. Fyrst som ein allegori over livet på jorda, og igjen er det historia om Job som tener som døme. Men, i tillegg er omgrepet definert med eit meir "tradisjonelt" meiningsinnhald. I denne preika vert domedag omtala som den dagen ein døyr. Då står menneska overfor to alternativ, alt etter kva liv ein har levd på jorda. Døyr ein med hovudsynder, vert ein dømt til helvete. Det er difor viktig å få skrifta for desse før ein døyr. Men alle menneske har småsynder som lyt brennast i skjærselden, slik at ein er heilt rein når ein kjem til himmelen. Berre Jesus var heilt syndelaus og slapp dette. (*233) I denne preika har ein ikkje denne mellomfasen mellom dødsdag og domedag. Her er det også berre Jesus som er heilt syndelaus, medan i andre preiker er også Maria framstilt som det.

Verken Sverres saga eller Islendinga saga inneheld førestellingar om skjærselden. I følgje Edsman går tanken om å verta brent etter døden attende til oldkyrkja, men det er fyrst ved det fyrste og det andre konsil i Lyon 1245 og 1247 romerkyrkja kjem med sine fyrste offisielle uttalar om skjærselden. (*234) Det er på 1100-1200-talet at skjærselden vert eit sentralt punkt i den kristne læra om tida etter døden. I Njálssoga kan det tyda på at forfattaren har teke til seg denne læra. Soga er skriven kring 1280, men omhandlar tida 960-1015, med andre ord tida då Island vart kristna. Her har forfattaren tillagt hovudpersonen Njáll kunnskap om skjærselden, då Njáll under brannen på Bergþórshváll uttalar; "Tru óg at Gud er miskunnsam, han vil ikkje lata oss brenna både i denne heimen og i den andre." (*235) Her bør det likevel leggjast inn eit lite atterhald. Det var førestellingar om helvete som ein stad med evig eld, og det kan ha vore dette forfattaren siktar til.


Oppsummering

Frelse, hovudmålet til kristendomen, vil seia å koma til himmelen etter døden. Eit punkt i den kristne læra er difor å skildra himmelen som ein så vidundarleg stad, at menneska vil vera villige til å endra levesett og tankemønster i dette livet. Vidare inneheld homiliebøkene skildringar av helvete som skal virka skremmande og prevantivt mot syndige handlingar.

Etter dødsdagen har homiliebøkene litt ulike forklaringar på den vidare handlingsgangen. GNH skriv at ein lyt døy syndelaus dersom ein ved domedag skal koma til himmelen. Kvar ein er i perioden mellom dødsdag og domedag vert ikkje nemnt, forutan dei heilage som ved sin dødsdag fer direkte til himmelen.

ISH er langt meir oppklarande i si skildring av tida etter dødsdagen. Då vil anden til dei gode fara til paradis, og ved domedag vert han ført saman med sjel og lekam, og saman vil dei koma til himmelen. Dei som døyr med syndene sine vil ved domedag fara til helvete, men om det er ein mellomstasjon for anden deira, seier ikkje preikene noko om. ISH gjev også håp til menneske som døyr med ubøtte kvardagssynder. Har ein mindre synder, kan desse reinsast i skjærselden, og ein vil verta heilt rein og oppnå eit liv i himmelen. Hovudsyndene vil ein derimot ikkje kunna kvitta seg med etter døden, og desse fører til evig fortaping.


Avslutning

Gamal Norsk Homiliebok og Islandsk Homiliebok tilhøyrer dei eldste religiøse skriftene på norrønt mål. Desse to bøkene er samlingar av preiker som skulle lesast høgt for kyrkjelyden ved spesielle høgtidsdagar. På dette viset fekk kyrkja undervisa folket i den kristne læra. Då GNH og ISH vart skrivne, hadde Noreg og Island vore kristna i 100-200 år. I det tradisjonsbundne bondesamfunnet tek det lang tid å erstatta gamle tankar og haldningar med nye. Homiliebøkene fortel om kva som kjenneteikna kristen åtferd og tankegang. Det høgste målet for eit menneske var å oppnå frelse og evig liv i himmelen. For å nå dette, laut ein halda seg vekke frå syndige handlingar. Dersom ein kom til å synda, var det viktig å angra desse slik at ein ikkje vart dømt til helvete.

For kyrkja var det ei hovudoppgåve å læra folk kva handlingar som braut med Guds heilage vilje. Vidare laut kyrkja rettleia dei som hadde falle i synd, slik at dei kunne reinsast for syndene sine. Det fyrste målet var å fortelja folk om dåpen som ein føresetnad for frelse. Dåpen er den rita som fjernar arvesynda og fører menneska inn i det kristne fellesskap. I lovverket var også dåpen påbode med straffer for dei som unnlet å døypa borna innan faste tider. Når GNH og ISH vart skrivne, var det neppe noko problem med at folk ikkje døypte borna sine, og hverken Sverres saga eller Islendinga saga fortel om slike episodar.

Dei døypte laut kyrkja læra kva haldningar som igjen kunne setja dei utanfor det religiøse fellesskap. Omgrepet synd står dermed sentralt i begge homiliebøkene. Syndene vert delte inn i to grupper, kvardagssynder og hovudsynder. Kvardagssyndene er dei mindre syndene ein gjer til dagleg. Desse er ikkje så alvorlege, og ved å angra for desse og å bøta dei med bøn, faste og almisser, kan ein gjera opp for desse overfor Gud på eiga hand. Angeren vert ei manifistering av at menneska oppfatta visse handlingar som syndige, og at dei har teke til seg læra om synd og frelse. Samstundes kan angeren vera uttrykk for redsel for helvete. Hovudsyndene, som primært er åtte men som også kan vera sju eller eit ubestemt tal, er så alvorlege at ein lyt skrifta desse for ein prest. Når ein utfører ei hovudsynd, fell ein utanfor det kristne fellesskap på linje med eit udøypt barn, og ein har inga mogelegheit for frelse. Skriftemålet vert ein reinitiasjon inn i det kristne fellesskap.

Som utgangspunkt for kva som dei geistlege rekna som hovudsynder er Alcuin-teksten i GNH nytta. Den er ikkje i ISH, men teksten finst i andre islandske handskrifter. Alcuin-teksten set opp åtte hovudsynder, som negative mentale konstruksjonar, og fortel kva vonde gjerningar som kjem ut frå desse.

Hovmot er den fyrste og verste hovudsynda, og også i ei preike i ISH er hovmot framstilt som den grovaste synda ein kan gjera. Dette synet finn ein igjen i Sverres saga. I samband med denne sagaen er det likevel viktig å få med seg at ho er eit stykke religiøs propaganda, for å legetimera Sverre si stilling som Guds utvalde til konge i Noreg. Det gjer at det religiøse medvitet som denne sagaen gjev uttrykk for, ikkje treng vera reell for det verdslege samfunn.

Grådigheit etter mat og drikke er den andre hovudlasta. Måtehald var ikkje noko nytt fenomen, for heller ikkje i heidensk tid vart det sett på som god åtferd å taka for mykje til seg. Faste var løysinga kyrkja kom med for å sigra over grådigheit, men den laut kombinerast med avhald frå synd. Dette synet finn ein igjen i Islendinga saga, der brot på fasta vil gje stor straff frå Gud.

Hor var den norrøne termen for ekteskapsbrot, og er den tredje hovudsynda. Igjen har ein ei synd som ei av preikene i ISH meiner er den verste. I Islendinga saga er det vanleg at mektige menn tek til seg friller sjølv om dei er gifte. Denne typen hor lyt ha vorte sett svært negativt på av kyrkja. Samstundes hadde kyrkja problem med å nå fram med denne bodskapen, for dei geistlege braut sølibatregelen sjølve, ved å halda friller.

Pengeattrå er den fjerde hovudlasta, men her kan ein ikkje ut frå sagaene seia at dei verdslege såg på rikdom som noko syndig. Tvert imot ser ein heile tida ein kamp for rikdom, makt og ære. Når homiliebøkene i denne samanhengen talar om at den sosiale lagdelinga er gjeven av Gud, og at ein skal godta den posisjon ein har fått, er dette på linje med kong Sverre sitt syn.

Homiliebøkene fortel om audmjuke og mildheit som etiske ideal, i opposisjon til sinne, den femte hovudlasta. I denne samanhengen hadde kyrkja sin bodskap liten effekt. Aggressiv framferd i kamp om makt og ære, og blodige hemnaksjonar ser ein i både Sverres saga og i Islendinga saga. Vidare ser ein også at dei geistlege heller ikkje alltid fordømmer dette, men tvert imot tek aktivt del i kampane.

Dovenskap er den sjette hovudsynda. Her fortel ikkje sagaene noko direkte om dette, men det at eit menneske ikkje utfører dei pliktene som vert venta av ein, er truleg noko som reint universelt er upopulært. Kyrkja si grunngjeving er at dersom ein ikkje er oppteken med noko, vil djevelen lett få innpass. For å hindra dette, hadde ein ei rekkje hjelpetiltak for å verna seg mot det vonde. Både kross, krusifiks, verneenglar, helgenar og relikviar var noko av det folk nytta, og ein hadde stor tru på positiv effekt.

Den sjuande hovudlasta er mismot. Alcuin meiner denne fører til vondskap, uvilje, ein vert feig og fortvila, og i verste fall til sjølvmordstankar. Dette er nok noko som i høgste grad også gjeld for det norrøne samfunnet, der ideala var styrke, sjølvhevding, stoltheit, sjølvstende og ære. Det som skil preikene og sagaene er at kyrkja meinte ein skulle takka Gud for dei prøvar han utset menneska for, for å testa om dei kan stå imot. Motgang i norrøn tid var truleg noko folk kjempa imot, og det er usannsynleg at dei takka for dette.

Æresjuke er den åttande hovudlasta. Om ein oppnår noko positivt, skal ein gje æra til Gud, for det er han som har gjeve ein godene. I det norrøne samfunnet var ære knytt til makt. Dette held seg inn i kristen tid, der dei ber Gud og helgenar om støtte, i gjerningar som kan auka æra deira. Når målet er oppnådd, kan dei godt takka gud for hans støtte. Sjølv om dei gjev Gud æra for positive hendingar, vil dette manifistera seg i auka makt og ære for ein sjølv overfor samfunnet.

Det som skil GNH og ISH i deira lære om synd, er kor syndelaus ein lyt vera når ein døyr. Dette er eit viktig skilje, då ISH gjev uttrykk for at det er enklare å oppnå frelse enn GNH. I Noreg kunne ein ikkje døy med synder, for det ville føra til evig fortaping. Islendingane derimot, hadde teke til seg trua på skjærselden, og dermed kunne ein døy med kvardagssyndene. Desse vert brente vekk i skjærselden, og dermed er ein sikra eit liv i himmelen. Eit anna skilje mellom dei to homiliebøkene er at ISH fortel om paradis som ein kvilestad for anden i tida mellom dødsdag og domedag. Sverres saga og Islendinga saga nemner ikkje skjærseld, eller paradis som ein kvilestad, utan at ein sikkert kan seia at det norrøne mennesket ikkje kjente til dette.

Det generelle inntrykket ein får når ein samanliknar synet på synd i homiliebøkene og det ein finn i sagaene, er at menneska har ei pragmatisk haldning til fenomenet. Dei kombinerer tradisjonelle kollektive verdiar kring ære og skam, der sistnemnte lyt hemnast for å gjennoppretta maktbalansen, og det individorienterte målet å oppnå eiga frelse. Fyrst lyt ein kjempa for ære etter gamal moralkodeks, og deretter lyt individet ta ansvar for sine eigne gjerningar og angra oppover mot Gud, for å sikra eiga frelse. Ovanfor Gud er ein audmjuk og ber om tilgjeving. I ein maktpolitisk kamp mellom fleire partar, slik ein ser i Sverres saga og Islendinga saga, vert skriftemålet ein viktig institusjon. Det gjer det mogeleg, i fase ein, å kjempa om makt og ære, samstundes som ein kan sikra si eiga frelse ved å, i fase to, angra for dei syndene ein gjorde i fase ein. Dette er viktig for eit folk som fast trudde på Gud og hans allmakt, og dermed var avhengige av tilgjeving for å oppnå evig sæle.

Denne oppgåva kan fungera som ein basis for eit vidare arbeid med synd i norsk og islandsk mellomalder. Kjeldematerialet kan utvidast til å omfatta fleire sagaer, diplomaer og lovverka. Ut frå dette kan ein få ein djupare analyse av korleis samfunnet tok til seg den læra som vert forkynnt i dei to homiliebøkene. Likeins vil det vera naturleg å sjå nærare på kyrkja i England. Ein veit at store delar av den kristne bodskapen, slik ein finn han i homiliebøkene, kom til Noreg og Island via England. Den engelske kyrkja er difor ein viktig historisk bakgrunn for den kristendomen ein finn i det norrøne området. Til slutt vil det også vera interessant med eit nærare studium av dei endringar ein finn i den religiøse bodskapen på 1100- 1200-talet. Som nemnt i oppgåva, ser ein spor av dette nye i ISH. I denne samanheng kan ein blandt anna sjå nærare på tidsaspektet, om kor lang tid det tek frå desse tankane gjer seg gjeldande i dei sentrale strok av den vestlege kyrkja, og til dei slår igjennom, både kyrkjeleg og verdsleg, i Noreg og på Island som yttergrenser for den vestlege kyrkja.


Litteratur og kjelder

  • Aarflot,A. 1978: Norsk kirke i tusen år, Oslo - Bergen - Tromsø.
  • Astås,R. 1984: Kirke i vekst og virke, Oslo.
  • Bagge,S. 1985: Kulturliv i Bergen i middelalderen, Middelalderbyen, Onsdagskvelder i Bryggens Museum, bd.I, red. Øye,I., Bergen, s.116-132.
  • Bagge,S. 1986: Europa tar form, Oslo.
  • Bagge,S. 1990: Det primitive middelaldermenneske? Kropp, vold og seksualitet, Middelalderens mentalitet, Onsdagskvelder i Bryggens Museum, bd.V, red. Øye,I., Bergen, s.41-67.
  • Bagge,S. 1992: Døden i middelalderen. «Den temmede død» og «selvets død», Liv og helse i middelalderen, Onsdagskvelder i Bryggens Museum, bd.VI, red. Øye,I., Bergen, s.7-21.
  • Bekker-Nielsen,H., Damsgaard,T. og Widding,O. 1965: Norrøn fortællekunst, København.
  • Bibelen 1993: utg. Bibelselskapets forlag / Ekstrabokklubben, Oslo.
  • Björn Thorsteinsson 1985: Island, Aarhuus.
  • Bloomfield,M.W. 1967: The Seven Deadly Sins, Michigan.
  • Gamal Norsk Homiliebok 1971: utg. Gunnes,E., oms. Salvesen,A., Oslo - Bergen - Tromsø.
  • Gamal Norsk Homiliebok 1966: utg. Indrebø,G., Oslo.
  • G = Gulatingslova, Norges Gamle Love 1846-1895, utg. Keyser,R., Munch,P.A., Storm,G. og Hertzberg,E., Christiania.
  • Gunnes,E. 1983: Religionar på marsj 500-100, Ascehougs verdenshistorie, bd.4, Oslo.
  • Gunnes,E. 1986: Klosterliv i Vesten, Oslo.
  • Grágás 1974: utg. Vilhjálmur Finsens 1883, Odense.
  • Helle,K. 1991: Norge blir en stat 1130-1319, Bergen - Oslo - Tromsø.
  • Helle,K. 1995: Under kirke og kongemakt 1130-1350, Aschehougs norgeshistorie, bd.3, Oslo.
  • Hjelde,O. 1990: Norsk preken i det 12.århundre, Oslo.
  • Hjelde,O. 1995: Kirkens budskap i sagatiden, Oslo.
  • Holtan,I. 1995: Ekteskap, frillelevnad og hordom i norsk høgmellomalder, hovudoppgåve i historie, Universitetet i Bergen.
  • Hovdhaugen,E. 1981: Vårt møte med døden, Oslo.
  • Hultgård,A. 1992: Religiøs forandring, kontinuitet och ackulturation / synkretism i vikingatidens och medeltidens skandinaviska religion, Projektet Sveriges Kristnande nr.1, red. Nilsson.B., Uppsala, s.49-104.
  • Islandsk Homiliubok 1872: utg. Wisen,T., Lund.
  • Jón Jóhannesson 1969: Islands historie i mellomalderen, Oslo - Bergen - Tromsø.
  • Jón Viðar Sigurðsson 1995: Legender om hellige kvinner på Island i høymiddelalderen, manuskript.
  • Knudsen,T. 1967: Skrifttradisjon og litteraturmål, Oslo.
  • Krag,C. 1995: Kirkens forkynnelse i tidlig middelalder og nordmennenes kristendom, Møtet mellom hedendom og kristendom i Norge, red. Lidén.H.E., Oslo, s.28-57.
  • Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder I-XXII 1956-1978: Oslo.
  • Le Goff,J. 1984: The Birth of Purgatory, London.
  • Lidén,H.E. 1995: De tidlige kirkene. Hvem bygget dem, hvem brukte dem, og hvordan?, Møtet mellom hedendom og kristendom i Norge, red.Lidén,H.E., Oslo, s.129-141.
  • Lidén,H.E.(red.) 1995: Møtet mellom hedendom og kristendom i Norge, Oslo.
  • Magnús Stefánsson 1992: Seksualitet og synd i middelalderen, Liv og helse i middelalderen, Onsdagskvelder i Bryggens Museum, bd.VI, red. Øye,I., Bergen, 49-60.
  • Nedkvitne,A. og Norseng,P.G. 1991: - byen under Eikaberg, Oslo bys historie, bd.1, Oslo.
  • Nilsson,B. 1992: Till frågan om kyrkans hållning till ickekristna kultfenomen, Projektet Sveriges Kristnande nr.1, Uppsala, s.9-48.
  • NGL = Norges Gamle Love I-V 1846-1895: utg. Keyser,R., Munch,P.A., Storm,G., Hertzberg,E., Christiania.
  • Njålssoga 1965: oms. Liestøl,A., Oslo.
  • NB = Nyare Borgatingslov, Norges Gamle Love 1846-1895, utg. Keyser,R., Munch,P.A., Storm,G. og Hertzberg,E., Christiania.
  • Religion / Livsanskuelse. 1985: red. Stefánsson,F., Sørensen,A. og Matthison-Hansen,E., København.
  • Soga om nedstiginga i dødsriket 1991: oms. Haugen,O.E., Nordisk institutt - Universitetet i Bergen.
  • Sólarljóð 1979: oms. Fidjestøl,B., Bergen - Oslo - Tromsø.
  • Strøm,F. 1993: Nordisk hedendom, Gøteborg.
  • Sturlungasaga I 1904: oms. Kålund,K. og Hansen,O., København og Kristiania.
  • Sveaas Andersen,P. 1977: Samlinga av Norge og kristninga av landet 800-1130, Oslo - Bergen - Tromsø.
  • Sverres saga - En tale mot biskopene 1961: oms. Holtsmark,A., Oslo.
  • Tryti,A.E. 1990: Religiøs mentalitet i middelalderen, Middelalderens mentalitet, Onsdagskvelder i Bryggens Museum, bd.V, red. Øye,I., Bergen, s. 7-40.
  • Turville-Petre,G. 1953: Origins of Icelandic Literature, Oxford.
  • van Weenen,A.d.L.(red.) 1993: The Icelandic Homily Book, Reykjavík.
  • Widding,O. 1960: Alkuin, de virtulibus et vitiis, København.


Fotnoter

1. Oldkyrkja er den perioden i kyrkja si historie som strekkjer seg frå ca. år 30 då den fyrste kyrkjelyd var grunnlagd i Jerusalem, til keisar Theodosius tid (379-95) då kristendomen vart den einaste lovlege religion i det romerske riket.
2. Kyrkjefedre er forfattarar som frå midten av 100-talet og til år 700 ville avgrensa kyrkja si lære overfor ulike former for vranglære.
3. Gunnes, GNH 1971: 10.
4. Gunnes, GNH 1971: 10.
5. Bekker-Nielsen, Damsgaard og Widding 1965: 11.
6. Gunnes, GNH 1971: 14.
7. Gunnes, GNH 1971: 9.
8. Indrebø, GNH 1966: 40.
9. Knudsen, KLNM VI: 663.
10. Indrebø, GNH 1966: 8.
11. Knudsen, KLNM VI: 663.
12. Gunnes, GNH 1971: 16.
13. Knudsen, KLNM VI: 658.
14. van Weenen 1993: 4.
15. van Weenen 1993: 4.
16. ISH 1993: VII.
17. ISH 1993: XIV.
18. GNH 1966: *58.
19. Knudsen 1967: 64.
20. GNH 1966: *58.
21. ISH 1993: XIV-XV.
22. Hjelde 1990: 292.
23. GNH 1971: 12.
24. GNH 1971: 167.
25. GNH 1966: *43.
26. GNH 1971: 170.
27. Overskrifter i klamme er laga av Sigurbjörn Einarsson, når dei manglar i orginalteksten.
28. Knudsen, KLNM VI: 658.
29. ISH 1872: 175-176.
30. van Weenen 1993: 13-14.
31. Knudsen, KLNM VI: 658.
32. van Weenen 1993: 11 og 12.
33. GNH 1971: 17.
34. NGL III: 241.
35. Bekker-Nielsen, Damsgaard og Widding 1965 : 19-20.
36. Hjelde 1995: 31.
37. Hjelde 1995: 31.
38. Hjelde 1990: 9.
39. Hjelde 1990: 29.
40. Gunnes, GNH 1971: 182.
41. Gunnes, GNH 1971: 183.
42. Gunnes, GNH 1971: 184.
43. ISH 1993: 3-4.
44. ISH 1993: 182-190.
45. ISH 1993: 34-38.
46. Grágás 1974: 28-35.
47. G 16, 17 og 18.
48. ISH 1993: 49.
49. NB 12.
50. Grágás 1974: 37.
51. ISH 1993: 209 og 211.
52. ISH 1993: 278 og 279.
53. ISH 1993: 39, 45 og 280.
54. Bekker-Nielsen, Damsgaard og Widding 1965: 121 og 130.
55. Widding 1960: 9.
56. 1.Joh.5.16-17.
57. Hovudsynd = hovudlast = storsynd.
58. Bloomfield 1967: 43.
59. Kilström, KLNM VII: 156.
60. Kilström, KLNM VII: 156.
61. Bloomfield 1967: 74.
62. Kilström, KLNM VII: 156 og Bloomfield 1967: 43-44.
63. GNH 1971: 55, og ISH 1993: 158.
64. GNH 1971: 100, og ISH 1993: 147.
65. GNH 1971: 110 og 125.
66. GNH 1971: 82.
67. ISH 1993: 16.
68. GNH 1971: 69 (og ISH 1993: 116).
69. Fæhn, KLNM III: 413.
70. GNH 1971: 105.
71. G 21, og Grágás 1974: 2-6.
72. ISH 1993: 101;Vér skulum biðja fyr primsigndum mönnum órum, að Guð og vor Dominus lúki opp durum miskunnar sinnar fyrir hugskotum þeirra, svo að þeir verði honum maklegir fyrir skírnina að tekinni lausn allra synda.
73. Molland, KLNM XIII: 444, og Fæhn, KLNM III: 417.
74. Fæhn, KLNM III: 414.
75. Fæhn, KLNM III: 415.
76. ISH 1993: 185.
77. Jón Jóhannesson 1969: 114.
78. Krag 1995: 41.
79. ISH 1993: 86; Nú af því að vér saurgum líf vort eftir skírn óra, þá skulum vér skíra hugskot ór í tárum, að vér megim sækja hérað vort aðra götu
80. GNH 1971: 103, 104 og 123, og ISH 1993: 36, 69, 88 og 274.
81. Hjelde 1990: 304.
82. Molland, KLNM XVII: 617-618.
83. Sturlunga saga I 1904: 232.
84. ISH 1993: 160; Þá er sem vér þvoimst og séim hreinir, ef vér hreinsum oss í skriftargöngu og gerum eigi það ið sama síðan.
85. GNH 1971: 94.
86. ISH 1993: 201-202.
87. ISH 1993: 273-274.
88. van Weenen 1993: 15.
89. Hjelde 1990: 266.
90. GNH 1971: 49.
91. Nedkvitne 1991: 291.
92. GNH 1971: 51.
93. GNH 1971: 80.
94. ISH 1993: 211-212.
95. Njarðvík, KLNM XVI: 406.
96. Sólarljóð 1979: 60.
97. ISH 1993: 260; Í þremur hlutum algjörvist hver synd. Það er í hugrenningu og í fýsi og í atláti.
98. ISH 1993: 87; Átta eru höfuðlestir, þeir er eigi má auðveldlega alla forðast. Fyrst er talin matvísi að fylli kviðarins, annar löstur er hórdómur, þriðji torveldi hugar, fjórði er ágirni, fimmti hégómleg dýrð, sétti öfund, sjöundi reiði, átti skeitun og dramblæti.
99. Hodnebø, KLNM VII: 158-159.
100. GNH 1971: 49.
101. Hodnebø, KLNM VII: 158.
102. Seierstad, KLNM IV: 79-80.
103. Lidèn 1995: 135-136.
104. GNH 1971: 94.
105. ISH 1993: 47, 148, 223 og 275, og GNH 1971: 80, 84, 100 og 104.
106. GNH 1971: 39.
107. GNH 1971: 49.
108. GNH 1971: 49.
109. GNH 1971: 55.
110. GNH 1971: 40.
111. GNH 1971: 40.
112. Sverres saga 1961: 146.
113. Sverres saga 1961: 143.
114. Sverres saga 1961: 147.
115. Som tyder skremsel eller trollkjerring.
116. Holm-Olsen, KLNM XVII: 551-558.
117. ISH 1993: 155; Því að hverri synd er hórdómur ljótari, er hver synd er, er maðurinn gerir, er fyr utan líkam önnur. En sá, er hórdóm drýgir, misgerir í líkam sínum, og er Guði af því sú synd leiðari en hver annarra. Eigi megu hórdómsmenn eignast ríki Guðs. En lítil er stund munúðlífisins, en fyr þá týnir maður eilífu lífi.
118. ISH 1993: 158; En eftir það kom djöfull að freista hans í þrem hlutum, bæði í átgirni og tómri dýrð og ágirni. En af því að fjandi hafði með þeim þremur hlutum stigið yfir Adam,...
119. ISH 1993: 291; Óhlýðni eigunm vér að firrast, því að í óhlýðni misgerðu inir fyrstu menn, og var það upphaf syndar þeirra, að þau átu það, er þeim var bannað og hlýddu eigi því, er þeim var boðið af almáttkum Guði.
120. GNH 1971: 40.
121. Gunnes, GNH 1971: 11.
122. Hjelde 1990: 115.
123. GNH 1971: 47.
124. Hjelde 1990: 29 og 32.
125. G 6 og 7.
126. ISH 1993: 13; Muna (= mun ekki) hann vín drekka né það, er áfengið er,...
127. Sverres saga 1961: 153.
128. Sverres saga 1961: 153.
129. Edda-kvede 1974: 18.
130. Sverres saga 1961: 259.
131. GNH 1971: 40.
132. GNH 1971: 82.
133. GNH 1971: 83, og ISH 1993: 159.
134. Sturlunga saga I 1904: 427.
135. Sturlunga saga I 1904: 429.
136. GNH 1971: 86, og ISH 1993: 97.
137. ISH 1993: 62; Það vil eg og segja yður, að aldregi verða syndir órar svo stórar eða svo margar, að eigi vilji Guð þegar fyrgefa þær, ef af er látið að misgjöra og svo yfirbætt, sem máttur er til. Er fyr Guði engi hlutur aldregi óbótaböl, ef hann sér iðrun manns eftir afgjörðina.
138. GNH 1971: 87, og ISH 1993: 98.
139. GNH 1971: 87.
140. GNH 1971: 86.
141. GNH 1971: 40.
142. GNH 1971: 41.
143. Helander, KLNM XIV: 665-666.
144. Skånland, KLNM XV: 505-508.
145. ISH 1993: 155.
146. Jón Viðar Sigurðsson 1995.
147. Holtan 1995: 1.
148. Holtan 1995: 1.
149. Sturlunga saga I 1904: 325.
150. Sturlunga saga I 1904: 55.
151. Jón Viðar Sigurðsson 1995.
152. Holtan 1995: 50.
153. GNH 1971: 93.
154. Sturlunga saga I 1904: 211, 223, 373 osv.
155. Jón Jóhannesson 1969: 181.
156. GNH 1971: 33.
157. GNH 1971: 77, og ISH 1993: 121.
158. G 125.
159. GNH 1971: 76, og ISH 1993: 120.
160. GNH 1971: 112, og ISH 1993: 6.
161. GNH 1971: 111, og ISH 1993: 5.
162. GNH 1971: 125, og ISH 1993:58.
163. Jón Viðar Sigurðsson: 2.
164. GNH 1971: 41.
165. GNH 1971: 34.
166. ISH 1993: 15; Það sýna oss dæmi ins sæla Marteins biskups, þar er hann gaf tysvar svo klæði af sér, að hann var varla óber eftir.
167. GNH 1971: 117-123, og ISH 1993: 131-137.
168. GNH 1971: 120.
169. GNH 1971: 120.
170. ISH 1993: 76;Nú skal mæla við griðmenn og griðkonur. Hlýðið ér húsbúöndum yðrum og forráðskonum. Vinnið svo fyr þeim sem fyr yður sjálfum munduð ér, og látið yður miklu þykja varða, hversu lýkur sýslu yðvarri, því að Guð lét þau ráða, en yður vinna. Ef ér vinnið vel, þá mun launa yður Guð, hvars sem menn gera. Ef ér gerið vel, þá eruð ér betri illum forráðsmönnum.
171. Sverres saga 1961: 153.
172. GNH 1971: 41.
173. GNH 1971: 23.
174. Sverres saga 1961: 149.
175. Sverres saga 1961: 92.
176. Sverres saga 1961: 221.
177. Sturlunga saga I 1904: 502.
178. Sturlunga saga I 1904: 340, 373, 389, 393 og 480.
179. Molland, KLNM XVII: 620.
180. Sturlunga saga I 1904: 400.
181. Sverres saga 1961: 256-257.
182. GNH 1971: 42.
183. GNH 1971: 50.
184. GNH 1971: 107, og ISH 1993: 52.
185. GNH 1971: 108, og ISH 1993:54.
186. Sturlunga saga I 1904: 468.
187. Sturlunga saga I 1904: 360.
188. GNH 1971: 123.
189. Sverres saga 1961: 213.
190. Sverres saga 1961: 102.
191. Sturlunga saga I 1904: 474.
192. GNH 1971: 42.
193. ISH 1993: 138-146.
194. Freistingar = Handlingar frå satan , med mål om å få menneska til å venda seg vekk frå Gud og hans vilje.
195. ISH 1993: 144;Nökkviður (= nakinn) kom ég í heim frá móðurkviði og áttag (= ég átti) engi fé, enda skal eg enn nökkviður fara á braut úr þessum heimi og í jörðina.
196. GNH 1971: 139.
197. GNH 1971: 43.
198. GNH 1971: 145.
199. GNH 1971: 84.
200. Hjelde 1990: 467.
201. ISH 1993: 88; Nú er hann svo fáfróður eða ódjarfur í skriftagöngunni, þá skal kennimaðurinn inna fyrir honum, hvað annmarkar eru eða glæpir, en hann verður við að ganga, ef hann hefir slík sótt.
202. GNH 1971: 26.
203. GNH 1971: 95.
204. GNH 1971: 93 og 46.
205. ISH 1993: 205.
206. GNH 1971: 48.
207. GNH 1971: 10.
208. GNH 1971: 158.
209. Hovdhaugen 1981: 99.
210. ISH 1993: 174-175.
211. ISH 1993: 94;...en eftir andlát vort láti hann engla sína leiða andir órar í fríð og í fögnuð Paradísar. En þá er vér komum fyrir dómstól á dómsdegi, laði hann oss blíðlega, sín börn, heim í himinríkis dýrð ei og ei (= ævinlega) með sér að vera.
212. ISH 1993: 33; Biðjum oss varðveislu af almáttkum Guði, meðan vér erum þessa heims, en eftir þenna heim sælu Paradísar til Dómsdags. Biðjum, að þá laði hann oss blíðlega, sín börn, heim með sér, og leiði oss þá í dýrð himinríkis ei og ei með sér að vera.
213. ISH 1993: 79; Sex eru aldrar heims þessa. [...]. Inn sjöundi aldur er paradísarvist til Dómsdags. Inn átti aldur er sjálfur upprisudagur með eilífi sælu, þá er góðri önd er eigi mein að líkama sínum, því að þá samþykk og eru ávallt hjá skapera sínum.
214. Soga om nedstiginga i dødsriket 1991: 31.
215. Edsmann, KLNM X: 570, og Nordström, KLNM XIII: 114.
216. ISH 1993: 204-205; Af þessu lífi gjörðist eilífur dauði á þeirri tíð, er hinir fyrstu menn þjónuðu losta sínum og girnd augna sinna, og urðu þeir þaðan reknir í þetta dauðahérað, er áður vóru skaptir til lífs. En nú urðu þeir þaðan reknir til helvítis og höfðu ekki með sér nema syndir einar.
217. ISH 1993: 297; ...á dómsdegi frá Guði reknir, það er með syndum í helvítis kvalar...
218. GNH 1971: 158.
219. GNH 1971: 127.
220. Sverres saga 1961: 68.
221. Sverres saga 1961: 86.
222. Sturlunga saga I 1904: 233, og Sverres saga 1961: 178.
223. GNH 1971: 62.
224. GNH 1971: 80.
225. GNH 1971: 105-106.
226. Sturlungasaga I 1904: 440.
227. Sverres saga 1961: 75.
228. Sturlunga saga I 1904: 403.
229. Sverres saga 1961: 68.
230. Sturlunga saga I 1904: 421.
231. ISH 1993: 138-146.
232. ISH 1993: 217-230.
233. ISH 1993: 223; Hafa engir menn svo helgir verið í heiminum, að eigi hafi nekkvað misgjört, þótt sumir hafi bæði fátt og smátt, nema Drottinn vor sjálfur.
234. Edsman, KLNM XVI: 110.
235. Njålssoga 1965: 188-189.